Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

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Otfried Höffe

I.

pdf02 hoeffe 1 Il punto di partenza è paradossale: fin dal suo inizio, il cristianesimo non si è rivolto a un popolo particolare o a un altro gruppo in qualche modo delimitato. Tutte le persone di buona volontà sono le destinatarie; il cristianesimo ha una pretesa universalistica. Tuttavia, dal punto di vista delle idee e di storia sociale, diventa una comunità particolare.

Questa comunità, tuttavia, si diffonde in tutto il mondo, almeno secondo i propri principi, “senza fuoco e senza spada”. Espressamente il Fondatore, Gesù di Nazaret, invita il suo discepolo Pietro, anche nel caso di insulti e altri attacchi, “a lasciare la spada nella guaina”. Non ci si difende con la forza, ma con l’esempio che richiede convinzione, con un pacifismo senza compromessi.

La visione cristiana del mondo, in parole povere, è composta da due parti, una pratica e una dogmatica. La prima è mostrata, ad esempio, nella parabola del Buon Samaritano e nel discorso sulla montagna, la seconda nelle proposizioni dogmatiche, cioè in elementi come l’uomo immagine di Dio e il peccato originale, come la fede nel Dio unico in tre forme (“Dottrina della Trinità”), nell’insegnamento di Gesù come Cristo testimoniato dalla morte in croce e dalla risurrezione, e nella convinzione che la fede corrispondente è una grazia donata liberamente da Dio.

II.
A causa delle due componenti, diverse, anche se sono intrecciate, un politico cristiano deve considerare fino a che punto vuole implicare le dottrine – comprese le ben note, spesso amare dispute confessionali – nella sua opera pubblica. Segue un’altra delicata domanda complementare. È davvero importante per il politico cristiano questa questione di fede oppure si tratta di opportunità politica, quando egli agisce in paesi enfaticamente laici come la Francia in modo diverso rispetto a paesi tradizionalmente cattolici come l’Italia? O non è meglio, non nel senso di opportunità, ma piuttosto nel senso delle esigenze oggettive della politica, lasciare il dogma cristiano in secondo
piano e concentrarsi sulla parte pratica della vita? I politici cristiani potrebbero qui riferirsi, per esempio, alla moderna separazione delle sfere divina e secolare: “Date a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio ciò che è Dio”.

III.
Tuttavia, anche la parte pratica della vita pone un problema, addirittura due. Il principio dell’amore del prossimo è per sua natura più adatto ai piccoli gruppi. Tuttavia, l’impulso umanitario della scienza all’inizio dell’epoca moderna si riferisce all’amore del prossimo e giustifica, secondo Bacon, la sua ricerca sempre più avanzata con l’argomento: “but of charity there is no excess”: “ma non ce n’è mai abbastanza carità [nella pratica della ricerca umanitaria].

Già le grandi organizzazioni come le chiese cristiane, come anche le loro organizzazioni parziali, le comunità locali, non possono essere plasmate solo dall’amore del prossimo. Ciò è ancor meno vero per una comunità come lo Stato, tenuta insieme con la forza. La sua grammatica, la legge, è costituita da comandamenti vincolanti, come la responsabilità fiscale, e da divieti non meno vincolanti, quelli dei reati penali, e da alcune prescrizioni formali, il cui mancato rispetto comporta l’invalidità dell’atto giuridico previsto. A sua volta, la politica tende in ultima analisi al bene comune con quel tipo di obbligazione, la giustizia, il cui riconoscimento è dovuto tra gli uomini gli uni agli altri, ed è quindi, se necessario, giustiziabile. Ma l’amore del prossimo comincia al di là di ciò che è dovuto gli uni agli altri. Per sua stessa natura, è uno dei contributi supplementari che si possono richiedere e sperare, ma non si possono pretendere. Una politica cristiana che ignora questa differenza essenziale tende ad essere uno stato sociale traboccante, che degrada le persone.

Il secondo problema: la responsabilità per il bene comune nella giustizia e per il relativo potere è spesso oggetto di aspre controversie. Da un politico cristiano si dovrebbe aspettarsi che fosse giusto ed equo nella lotta per le posizioni di potere, come i seggi parlamentari e la responsabilità di governo, così come nella lotta per preservarle, e infine nella lotta in parlamento e nel governo. Ma poiché non sempre sperimenta onestà ed equità dalle diverse controparti e deve fare i conti con raffinatezze e astuzie machiavelliche, sussiste il pericolo di soccombere se si segue una politica cristiana.

IV.
Qual è il contenuto della politica cristiana? Qui la dottrina sociale cristiana è la prima ad avere competenze. Poiché tutte le Confessioni cristiane hanno la stessa base, in particolare la Bibbia ed in essa soprattutto il Nuovo Testamento, ci si dovrebbe aspettare che le differenze denominazionali fossero insignificanti. Tuttavia, lo “Staats lexikon” (Enciclopedia di scienze politiche, 5 voll.) – opera cattolica di riferimento in Germania – non contiene un articolo comune, ma due articoli separati, l’ “Evangelische” e la “Katholische Soziallehre” (dottrina sociale evangelica e dottrina sociale cattolica). Il primo si presenta con una monografia del teologo Troeltsch (1912). Il secondo,  toricamente di più vecchio stile, è fortemente influenzato dal pensiero aristotelico-tomistico della legge naturale. In esso a metà del XIX secolo, alla luce della “questione sociale” che era urgente a causa dell’industrializzazione, emerse l’espressione dei “giustizia Sociale”. Tuttavia, essa – la questione sociale – è estranea alla teoria della giustizia sociale di Aristotele, che è stata autorevole per secoli, e bisogna notarlo. Presto sarà ripresa dal discorso politico generale, soprattutto dalla Socialdemocrazia, ed è minacciata, tra l’altro a causa della tradizione cristiana dell’amore del prossimo, dal pericolo di avanzare richieste eccessiva allo Stato distributore di beni e servizi.

La politica cristiana riceve un profilo pregnante nella dottrina sociale cattolica con i suoi tre ben ponderati principi di personalità, sussidiarietà e solidarietà, che non sono vincolati ad alcuna Confessione. Evitano i due estremi che sono sempre discutibili: un liberalismo che tende allo stato di guardiano notturno e alla mera ricerca (“capitalista”) del profitto, e un socialismo e un collettivismo che limitano il proprio valore intrinseco e la responsabilità personale di ogni individuo.

Secondo l’oggettività il primo principio è la personalità (qui l’idea dell’uomo come immagine di Dio è sullo sfondo). L’uomo è una persona: un essere libero, responsabile, autoresponsabile e dotato di una dignità intoccabile e indipendente dal sesso, dalla razza e dalla religione. Di conseguenza, i politici cristiani sono impegnati a garantire che ogni essere umano sia rispettato nella sua libertà e nella sua responsabilità personale da tutte le parti, specialmente dal sistema giuridico, lo Stato. Nel caso dei bambini, che possano diventare persone auto-responsabili, nel caso degli adulti, che non siano trattati come bambini irresponsabili, ma come cittadini responsabili – comprese le trasgressioni – dai quali è attesa e attribuita la responsabilità della propria vita. Uno Stato sociale che tratta l’individuo come eterno minorenne contraddice il principio di personalità così come un sistema giuridico che limita indebitamente la libertà della proprietà privata e della libera impresa.

Seguendo il secondo principio, quello della solidarietà, l’essere umano come individuo non è autosufficiente ma dipende dalla cooperazione con i suoi coetanei. Questa idea, il carattere sociale dell’uomo, deve essere compresa in entrambe le direzioni. L’individuo è responsabile del bene comune e la comunità del bene dell’individuo.
La nota metafora dice che siamo tutti seduti in una sola barca. Il carattere costitutivo della reciprocità non deve essere soppresso in questo caso. La solidarietà non è una chiave universale per una ridistribuzione in costante crescita, a causa dei pericoli che ne derivano.

Anche in questo caso il terzo principio, quello della sussidiarietà, pone il veto, perché richiede che gli sia lasciato ciò che il singolo può fare di propria iniziativa e con forza. In nessun caso può essere privato della propria responsabilità. Lo stesso vale per i gruppi più piccoli, spesso definiti in modo fuorviante “subordinati”. La famiglia, ad esempio, rimane responsabile di ciò che può realizzare in proprio. La sussidiarietà richiede due cose contro il pericolo dell’accumulo di potere nei corpi più grandi e che dal punto di vista sistematico non debbono essere visti come qualcosa di superiore. Da un lato, nessuna concessione può essere fissata ad un livello superiore al necessario e, dall’altro, se necessario, devono essere inserite istanze intermedie. In ogni caso, i gruppi e gli organismi più grandi hanno diritto soltanto di esercitare azioni, sostegno e assistenza sussidiari.
Laddove è indispensabile, tuttavia, essi sono anche obbligati a farlo.

Il principio di sussidiarietà è già contraddetto da coloro che chiamano i grandi organismi “superiori”. In essa c’è una gerarchia in cui l’istanza “inferiore” ha l’onere della prova di rivendicare competenze che in realtà spettano all’autorità superiore, ma che generosamente le delega ad istanze più basse. Sussidiarietà non significa consegnare dall’alto verso il basso. Piuttosto, le responsabilità e i diritti spettano in primo luogo al basso, in definitiva alle persone singole anche se non isolate.

V.
Questi tre principi, personalità, solidarietà e sussidiarietà, hanno un notevole significato normativo. Ad esempio, oggi si oppongono a proposte politiche di rilievo. Un reddito di base incondizionato, il cosiddetto salario dei cittadini, contraddice tutti e tre i principi. Coloro che riceveranno tale reddito non avranno alcuna responsabilità personale per il proprio sostentamento, in altre parole, non avranno personalità. Se concessa senza alcun proprio contributo, la reciprocità, e quindi la solidarietà, sono violate. Infine, un’autorità “più elevata” dell’individuo dovrebbe fornire aiuto senza che si verifichi una situazione di emergenza, come richiede la sussidiarietà.

L’idea di sussidiarietà invita anche alla cautela contro la richiesta di “più Europa”. Secondo la sussidiarietà, la rinuncia ai diritti di sovranità statale è giustificata solo in base a tre criteri. Secondo la Clausola della necessità (Erfordernisklausel), deve essere necessaria una competenza per una maggiore unità, in questo caso l’Unione Europea. Se questo criterio viene soddisfatto, la Clausola migliore (Besserklausel) significa che l’Unione sta davvero facendo meglio. Se anche questo criterio è soddisfatto, la Proporzionalità (Verhältnismässigkeit) richiede che sia tra sferita solo la minor competenza necessaria. Ha senso aggiungere un quarto criterio, il Principiom di prova ed errore, quindi di correzione. Soprattutto, si deve essere in grado di fare esperienze con innovazioni di vasta portata al fine di cambiare le innovazioni, se necessario per correggerle. Va da sé che questo non è possibile “per sempre”, perché le innovazioni hanno bisogno di continuità e stabilità per raggiungere continuità e stabilità.

VI.
Inoltre, il pensiero cristiano porta a prendere posizione di fronte al cosiddetto Matrimonio per tutti. (Nonostante questa espressione, tuttavia, si tratta di un caso speciale: il matrimonio gay). Secondo la dottrina sociale cristiana, il matrimonio e la famiglia meritano una protezione speciale. Quella comunità di vita stabile di Uomo e Donna, viene sostenuta da una promessa di fedeltà lunga come la vita ed è determinata dalla stabilità e fiducia unita alla profondità emozionale e al rispetto sociale. Il matrimonio, con la sua naturale continuazione nella famiglia, ha il rango di comunità più elementare di solidarietà, che offre a entrambi i partner, essenzialmente uguali, la 02 hoeffe 3 02possibilità di svilupparsi nell’amore reciproco. Come cellula germinale della comunità umana, non vive per grazia dello Stato. Piuttosto, ha un’origine indicata sopra, indipendente dallo Stato, che lo Stato deve riconoscere e proteggere, anche a proprio vantaggio. Anche se le singole coppie sposate non possono e non vogliono avere figli, l’istituto del matrimonio è concepito per la procreazione dei discendenti, che è indispensabile a lungo termine per la riproduzione del genere umano, e a medio termine per la prossima e la seguente generazione, che assume i provvedimenti i sociali, emotivi e medici della generazione dei genitori e nonni.

Per le persone omosessuali che desiderano entrare in una convivenza profonda e completa come il matrimonio, è stato creato l’istituto giuridico della “unione civile registrata” . Tuttavia, non potendo essi produrre una propria progenie, l’istituto giuridico del matrimonio deve essere riservato all’unione eterosessuale.

Anche questo fa parte di una politica veramente cristiana: poiché i genitori si assumono una responsabilità multiforme per la futura “ricchezza umana” di un paese, lo Stato deve concedere loro sostegno finanziario e sgravi fiscali. In nessun caso lo Stato può sfavorire i coniugi con mezzi fiscali o in qualche modo favorire la convivenza non matrimoniale.

La biomedicina è un settore particolarmente importante, anche se è molto controverso in politica, soprattutto per quanto riguarda le questioni relative all’inizio e alla fine della vita. Due brevi osservazioni in questo contesto possono essere sufficienti. Inizio della vita: anche il nascituro è una vita che appartiene al genere homo sapiens e a nessuna altra specie biologica, per questo merita la protezione della vita. La fine della vita: una politica e una medicina di ispirazione cristiana, e i parenti ed amici cristiani preferiscono, se è il caso, l’aiuto nel morire (im Sterben) che l’aiuto a morire (zum Sterben). Alle persone che disperano del significato della loro (ulteriore) vita viene quindi offerto un aiuto differenziato.

Ultimo ma non meno importante, questo fa parte di una politica condotta secondo lo spirito del cristianesimo: l’universalismo del cristianesimo, più visibilmente nella Chiesa cattolica universale, resiste all’egoismo nazionalistico. Proprio come nel primo cristianesimo c’erano diverse chiese, visibili dai destinatari di molte lettere agli Apostoli – si rivolgono agli Efesini, Galati, Corinzi, Romani, e così via –, i politici cristiani sono consapevoli che, in quanto democratici, ricevono la loro legittimità dal rispettivo popolo di Stato, che a sua volta deriva da una cultura, una mentalità e una parola di lunga data, forse non più vaghe, ma da un multilinguismo ben determinato.

Metterli a repentaglio minaccia l’identità legittima dei loro cittadini. D’altro canto, sono consapevoli delle molte somiglianze tra i popoli d’Europa e che certamente devono competere tra loro, ma mai più vivere in ostilità l’uno con l’altro.

Non è quindi un caso che grandi fondatori dell’idea europea come Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi e Robert Schuman fossere espressamente cristiani, anzi cattolici. Non da ultimo, i cristiani – anche se le grandi chiese l’hanno imparato tardi – si battono per i diritti umani universali. I padri fondatori degli stati del New England erano cristiani protestanti (anche se perseguitati nella madrepatria), e il cattolico francese Jacques Maritain non è stato una figura insignificante nella preparazione della Carta delle Nazioni Unite e della Dichiarazione dei Diritti Umani delle Nazioni Unite.

VII.
Un’osservazione politica conclusiva: i partiti sono indispensabili per formare opinioni politiche in una democrazia basata sullo Stato di diritto, ed è per questo che i cristiani vi sono impegnati. Tuttavia, un docente universitario che, a seconda della professione e della nomina, insegna e conduce ricerche per studenti provenienti da una vastapdf gamma di settori politici deve essere neutrale dal punto di vista politico, almeno nel suo ufficio. Questa richiesta vale ancora di più per i rappresentanti di alto rango della Chiesa, perché sono responsabili dei loro correligionari di tutte le appartenenze di partito o non di partito. Non è necessario vietare loro l’adesione personale ad un partito. Al più tardi, però, quando assumono un incarico di alto livello, ad esempio come presidente di una conferenza episcopale o di una chiesa protestante del loro paese, dovrebbero rinunciare ad esercitare la loro appartenenza al partito sotto forma di dichiarazione pubblica. Il fatto che la leadership della EKD (Chiesa Evangelica di Germania) appartenga da tempo non solo a un partito, ma anche sempre allo stesso partito, e dopo la fine del suo mandato ecclesiale si candidino per il partito, non è irrilevante.

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