Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

OIKONOMIA 1 (2019) x web Collaboratori

 

pdfCarla Collicelli
italiana, sociologa, CNR-ITB (Istituto Tecnologie Biomediche) Roma, Segretariato ASviS, Presidente CPS Istituto Regionale S. Alessio. 

Francesco Compagnoni OP
italiano, docente di teologia morale, Angelicum.

Alejandro Crosthwaite OP
statunitense, docente di Dottrina Sociale della Chiesa ed Etica politica presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum.

Mary Kozak
is currently completing her Master in Management at the John Paul II Catholic University in Lublin (Poland). Mariia participated to the June 2018 CST CEE Summer School.

Vojtěch Kubiš
is completing his Master in Social Sciences/International Relations at Charles University in Prague (Czech Republic). He joined the CST CEE Task Force, starting his Licentiate programme in Social Sciences/Political Sciences at Angelicum.

Iuliu-Marius Morariu
completed the Masters in History and Pastoral Councelling at the Babes Bolyai University in Cluj Napoca (Romania). He joined the CST CEE Task Force, starting his Licentiate programme in Social Sciences/Political Sciences at Angelicum.

Giannino Piana
italiano, teologo morale, già docente presso le Università di Urbino e di Torino.

Marina Russo
italiana, coordinatrice del Progetto CST-CEE 2020 (Catholic Social Tought in Central and Eastern Europe) presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum.

Luigi Troiani
docente di Relazioni Internazionali presso la Facoltà di Scienze Scoiali dell’Angelicum

Lucija Stanojević
is completing her Master in History at the Catholic University of Croatia in Zagreb. Lucija participated to the June 2018 CST CEE Summer School.

Inocent-Mária V. Szaniszló OP
ungherese, docente di etica sociale presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum.

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MAX WEBER, LA SCIENZA COME PROFESSIONE. LA POLITICA COME PROFESSIONE
Introduzione di Wolfgang Schluchter. Piccola Biblioteca Einaudi. 2004.
https://giovineitalia.altervista.org/

pdfIl progresso scientifico è una frazione, e invero la frazione più importante, di quel processo di intellettualizzazione al quale sottostiamo da secoli e contro il quale oggi di solito si assume posizione in una maniera così straordinariamente negativa.
Rendiamoci conto, in primo luogo, di ciò che propriamente significa, dal punto di vista pratico, questa razionalizzazione intellettualistica a opera della scienza e della tecnica orientata scientificamente. Vuole forse significare che oggi noi altri, per esempio ogni persona presente in questa sala, abbiamo una conoscenza delle condizioni di vita nelle quali esistiamo maggiore di quella di un Indiano o di un Ottentotto? Ben difficilmente. Chiunque di noi viaggi in tram non ha la minima idea – a meno che non sia un fisico di professione – di come esso fa a mettersi in movimento; e neppure ha bisogno di saperlo. Gli basta di poter «fare assegnamento» sul modo di comportarsi della vettura tranviaria, ed egli orienta il suo comportamento in base a esso; ma non sa nulla di come si faccia per costruire un tram capace di mettersi in moto. Il selvaggio ha una conoscenza incomparabilmente migliore dei propri utensili. Se oggi spendiamo del denaro, scommetto che, perfino se vi sono colleghi economisti qui presenti, quasi ognuno avrà pronta una risposta diversa alla domanda: come il denaro fa sì che con esso si possa comperare qualcosa – ora molto, ora poco? Il selvaggio sa in quale modo riesca a procurarsi il suo nutrimento quotidiano e quali istituzioni gli servano a tale scopo. La crescente intellettualizzazione e razionalizzazione non significa dunque una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita alle quali si sottostà. Essa significa qualcosa di diverso: la coscienza o la fede che, se soltanto si volesse, si potrebbe in ogni momento venirne a conoscenza, cioè che non sono in gioco, in linea di principio, delle forze misteriose e imprevedibili, ma che si può invece – in linea di principio – dominare tutte le cose mediante un calcolo razionale. Ma ciò significa il disincantamento del mondo. Non occorre più ricorrere a mezzi magici per dominare gli spiriti o per ingraziarseli, come fa il selvaggio per il quale esistono potenze del genere. A ciò sopperiscono i mezzi tecnici e il calcolo razionale. Soprattutto questo è il significato dell’intellettualizzazione in quanto tale.

Ma questo processo di disincantamento, proseguito per millenni nella cultura occidentale, e in generale questo «progresso», del quale la scienza costituisce un elemento e una forza motrice, ha un qualche senso che vada al di là del piano puramente pratico e tecnico? Questa domanda la trovate formulata in termini fondamentali soprattutto nelle opere di Lev Tolstoj. Egli vi è pervenuto attraverso una via a lui peculiare. Il suo problema centrale si rivolgeva in misura crescente alla questione se la morte fosse un fenomeno dotato di senso oppure no. E la sua risposta è che per l’uomo civilizzato non lo è. E non lo è perché la vita individuale dell’uomo civilizzato, inserita nel «progresso», nell’infinito, non potrebbe avere, per il suo senso immanente, alcun termine. Infatti c’è sempre ancora un progresso ulteriore da compiere dinanzi a chi c’è dentro; nessuno, morendo, è arrivato al culmine, che è posto all’infinito. Abramo o un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva «vecchio e sazio della vita» poiché si trovava nel ciclo organico della vita, poiché la sua vita, anche per quanto riguarda il suo senso, gli aveva portato alla sera del suo giorno ciò che poteva offrirgli, poiché per lui non rimanevano enigmi che desiderasse risolvere ed egli poteva perciò averne «abbastanza». Ma un uomo civilizzato, il quale è inserito nel processo di progressivo arricchimento della civiltà in fatto di idee, di sapere, di problemi, può diventare sì «stanco della vita», ma non sazio della vita. Di ciò che la vita dello spirito continuamente produce egli coglie soltanto la minima parte, e sempre soltanto qualcosa di provvisorio, mai di definitivo: perciò la morte è per lui un accadimento privo di senso. E poiché la morte è priva di senso, lo è anche la vita della cultura in quanto tale, che proprio in virtù della sua «progressività» priva di senso imprime alla morte un carattere di assurdità. Ovunque, nei suoi ultimi romanzi, quest’idea costituisce il motivo fondamentale dell’arte di Tolstoj.

Quale posizione possiamo assumere a questo proposito? Ha il «progresso» in quanto tale un senso riconoscibile che vada al di là del piano tecnico, in modo che porsi al suo servizio possa diventare una professione fornita di senso? La questione dev’essere posta. Ma non si tratta più soltanto della questione della vocazione alla scienza, cioè del problema: che cosa significa la scienza come professione per colui che si dedica a essa? bensì anche di un altro problema: che cos’è la professione della scienza nella vita complessiva dell’umanità? e qual è il suo valore? L’antitesi tra passato e presente è qui enorme. Vi ricorderete dell’immagine meravigliosa all’inizio del libro VII della Repubblica di Platone: quegli uomini in una caverna incatenati, il cui viso è rivolto alla parete di roccia davanti, mentre alle loro spalle sta la sorgente di luce che non possono vedere, e perciò guardano soltanto le ombre che essa getta sulla parete e cercano di comprenderne la connessione. Finché a uno di loro riesce di spezzare le catene, ed egli si volta e vede: il sole. Abbagliato brancola all’intorno e farfuglia di quel che ha visto. Gli altri gli dànno del pazzo. Ma gradualmente impara a vedere nella luce, e allora il suo compito diventa quello di scendere tra gli uomini delle caverne e di condurli alla luce. Egli è il filosofo, ma il sole è la verità della scienza, che sola non va in caccia di fantasmi e di ombre ma del vero essere.

Ebbene, chi si pone oggi in questo modo di fronte alla scienza? Oggi il modo di sentire soprattutto della gioventù è l’opposto: le costruzioni concettuali della scienza sono un mondo sotterraneo di astrazioni artificiali che cercano, con le loro mani esangui, di cogliere il sangue e la linfa della vita reale, senza però mai riuscirci. Qui nella vita, in ciò che per Platone costituiva il gioco d’ombre sulle pareti della caverna, pulsa la vera realtà: tutto il resto sono fantasmi tratti da essa e privi di vita, e nient’altro. Come si è compiuta una tale svolta? L’appassionato entusiasmo di Platone nella Repubblica si spiega, in ultima analisi, con il fatto che allora per la prima volta si era scoperto consapevolmente il senso di uno dei grandi strumenti di ogni conoscenza scientifica: il concetto. Esso è stato scoperto, in tutta la sua portata, da Socrate. Non da lui soltanto al mondo: in India potete trovare inizi analoghi di una logica come quella di Aristotele. Mai però con questa coscienza della sua importanza. Qui per la prima volta sembrò disponibile uno strumento con il quale si poteva costringere chiunque nella morsa della logica, in modo da non lasciarlo uscire senza ammettere o di non saper nulla o che questa e non altra è la verità, l’eterna verità, che non può mai perire come invece passano l’agire e l’indaffararsi degli uomini ciechi. Fu questa la straordinaria esperienza che capitò ai discepoli di Socrate. E da ciò sembrava conseguire che, se solo si fosse trovato l’esatto concetto del bello, del buono, o anche del coraggio, dell’anima, e via dicendo, si potrebbe cogliere anche il suo vero essere, e ciò sembrava di nuovo aprire la via per sapere e per insegnare come agire correttamente nella vita, soprattutto come cittadino. A questa questione, infatti, tutto riportava la mentalità eminentemente politica dei Greci. Perciò si coltivava la scienza.

Accanto a questa scoperta dello spirito greco si presentava, come prodotto dell’età del Rinascimento, il secondo grande strumento del lavoro scientifico, l’esperimento razionale, come mezzo di un’esperienza controllata in maniera affidabile, senza il quale la scienza empirica moderna sarebbe impossibile. Anche in precedenza si era fatto ricorso all’esperimento: nella fisiologia, per esempio, in India, al servizio della tecnica ascetica yoga; nella matematica, tra gli antichi Greci, per scopi di tecnica bellica, e nel Medioevo a scopi estrattivi. Ma aver innalzato l’esperimento a principio della ricerca in quanto tale è un contributo proprio del Rinascimento. Gli aprirono la strada i grandi innovatori nel campo dell’arte: Leonardo e i suoi pari, e in modo caratteristico soprattutto gli sperimentatori nella musica del Cinquecento con i loro clavicembali sperimentali. Da questi l’esperimento passò nella scienza soprattutto a opera di Galilei, e nella teoria a opera di Bacone; in seguito lo adottarono le scienze esatte nelle università del continente, in primo luogo in Italia e in Olanda.

Che cosa significava la scienza per quegli uomini alla soglia dell’età moderna? Per gli sperimentatori nel campo dell’arte come Leonardo e per gli innovatori nella musica essa significava la via per giungere alla vera arte, il che voleva dire per loro alla vera natura. L’arte doveva essere elevata al rango di una scienza, e al tempo stesso, soprattutto, l’artista doveva essere elevato al rango di un dottore, sia socialmente sia per quanto riguarda il senso della sua vita. Questa è l’ambizione che sta alla base, per esempio, anche del Trattato della pittura di Leonardo. E oggi? «La scienza come via per arrivare alla natura» – ciò suonerebbe come una bestemmia alle orecchie dei giovani. No, tutt’al contrario: liberazione dall’intellettualismo della scienza, per fare ritorno alla propria natura e quindi alla natura in generale! Forse come via per arrivare all’arte? Non c’è neppur bisogno di una critica. – Ma all’epoca dell’origine delle scienze esatte della natura, ci si attendeva dalla scienza ancora di più. Se rammentate il detto di Swammerdam «vi reco qui la prova della provvidenza di Dio nell’anatomia di un pidocchio», potete vedere ciò che il lavoro scientifico, sotto l’influenza (indiretta) del Protestantesimo e del Puritanesimo, considerasse allora come proprio compito: la via per giungere a Dio. Questa via non la si trovava più nei filosofi, nei loro concetti e nelle loro deduzioni: che non si potesse trovare Dio per la via per la quale lo aveva cercato il Medioevo, ben lo sapeva tutta la teologia pietistica di quel tempo, Spener soprattutto. Dio è nascosto, le sue vie non sono le nostre vie, i suoi pensieri non sono i nostri pensieri. Ma nelle scienze esatte della natura, dove si poteva cogliere fisicamente la sua opera, là si sperava di rintracciare le sue intenzioni riguardo al mondo. E oggi? Chi crede oggi ancora – all’infuori di alcuni grandi fanciulli, quali si possono trovare proprio nelle scienze della natura – che le conoscenze dell’astronomia o della biologia o della fisica o della chimica possano insegnarci qualcosa sul senso del mondo, o anche soltanto sulla via per la quale si possa rintracciare un tale «senso», dato che ce ne sia uno? Esse sono semmai adatte a soffocare alla radice la fede che vi sia qualcosa come un «senso» del mondo! E, finalmente, la scienza come via per arrivare «a Dio»? Essa, la potenza specificamente estranea alla divinità? Che tale essa sia nessuno può oggi dubitarne nel suo intimo, che lo ammetta oppure no. La liberazione dal razionalismo e dall’intellettualismo della scienza costituisce il presupposto fondamentale della vita in comunione con il divino: questa, o qualcosa di significato identico, è una delle parole d’ordine che si ritrovano ovunque nel modo di sentire dei nostri giovani credenti o che aspirano a un’esperienza religiosa. E ciò vale non soltanto per l’esperienza religiosa, ma per l’esperienza vissuta in generale. Ma la via che viene imboccata è paradossale: si eleva ora alla coscienza e si sottopone alla sua lente proprio l’unica cosa che l’intellettualismo non aveva ancora toccato, cioè proprio le sfere dell’irrazionale. A ciò perviene infatti, in pratica, il moderno romanticismo intellettualistico dell’irrazionale. Questa via per liberarsi dall’intellettualismo produce il risultato esattamente opposto a quello che si prospettano come fine coloro i quali la percorrono. – Che infine, con ingenuo ottimismo, si sia celebrata la scienza, ossia la tecnica per il dominio della vita che ha il suo fondamento nella scienza, come la via per giungere alla felicità, posso ben trascurarlo dopo la critica distruttiva di Nietzsche a quegli «ultimi uomini» i quali «hanno trovato la felicità».

pdfChi ci crede più, all’infuori di alcuni grandi fanciulli sulle cattedre o nei comitati di redazione?

OIKONOMIA 1 (2019) x web 11 in

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 11 Oggi, più che di meno, la questione delle radici comuni è urgente nel continente europeo. Nonostante il suo tentativo di trovare una cooperazione fruttuosa dopo l'unificazione, l'Europa minaccia sempre più spesso di spezzarsi. Che si tratti di un "Brexit" o delle rivendicazioni di deficit di alcuni stati, o semplicemente del tentativo di imporre un unico modo di pensare. Nel 2018 il gruppo di lavoro della Fondazione Fritz Thyssen Stiftung "Europa - Progetto politico e tradizione culturale" ha pubblicato il suo quarto volume dal titolo "Religione nell'Europa secolare". Sotto la direzione dell'eticista tedesco Otfried Höffe e con l'aiuto del romanista Andreas Kablitz, è stato pubblicato un almanacco di un simposio dedicato a questo tema di grande attualità.

Già nell'introduzione Höffe scrive che si ha l'impressione che dall'Illuminismo la società europea si è sempre più allontanata dalle comunità religiose, dalle chiese e presto anche dalla religione stessa.1 Le ragioni sono diverse: in parte insidiose, in parte enfatiche, non di rado anche con una punta chiaramente anti-chiesa e anti-religiosa.

E questo è accaduto con l'affermazione che con questa secolarizzazione e il processo di modernizzazione della società che stava attraversando, la religione era diventata superflua. E inoltre una religione scettica potrebbe affermare: la modernità si comporta in modo inversamente proporzionale alla sua religiosità.

Più moderna è una società è una società, più si comporta, o viceversa: la forte religiosità è segno di ostacoli alla modernizzazione e di ostilità al progresso. Molto più difficile è stato anche affermato occasionalmente: la religione promette il paradiso e porta l'inferno... proclama l'amore e porta la violenza! Purtroppo, queste osservazioni introduttive sono rimaste senza riferimenti.

Höffe formula inoltre dal punto di vista storico-sociale: sono soprattutto i portavoce dell'Europa che si allontanano dai religiosi. Al secondo, e ancor più al terzo sguardo, però, la situazione appare diversa: grandi pensatori che affermano la religione, l'emergere di nuove forme di religione e religiosità (molti immigrati religiosi - così Höffe-, ma anche un aumento del fanatismo pronto a ricorrere alla violenza).

Höffe postula che non esiste un concetto di religione universalmente vincolante.2 Al simposio ha formulato due ipotesi. Primo: la religione deve essere vista da entrambe le parti, sia dall'interno che dall'esterno. Le religioni sono un'autorità importante per la formazione e la trasmissione di quei valori e norme da cui le comunità, comprese le democrazie costituzionali, dipendono, ma che difficilmente producono da se stesse: Le religioni creano e mantengono la morale politica personale e pubblica. Inoltre, le religioni creano comunità e sono per molte persone un importante elemento costitutivo della loro identità. Inoltre, le religioni servono al superamento della contingenza (la compensazione delle perdite: attraverso il pensiero della somiglianza di Dio sviluppano il concetto di uguaglianza universale di tutti gli uomini, che associano volentieri al pensiero de-universalizzante di un popolo eletto; ma quando tutti gli uomini di buona volontà sono scelti, l'uguaglianza è riunificata). Le religioni insegnano alle persone a vedere i loro limiti e a provare rispetto per ciò che viene loro dato. Anche i fondatori delle religioni, così come il carattere del modello sacro - non da ultimo anche le istituzioni sociali - hanno allo stesso tempo comunità modella (ad esempio la "sacra famiglia"). C'è anche un senso e un potenziale di intensificazione delle religioni, così le opzioni di una perfezione chiamata "salvezza" offrono un senso completo della vita. Le religioni fanno offerte spirituali che superano la morale "laica" ordinaria e promettono la liberazione. Ma Höffe non cerca di nascondere il fatto che le religioni hanno anche un rovescio della medaglia: spesso un'ostilità ai sensi - e - al corpo, rigoroso, spietato e spietato controllo esterno, che rende inoltre più difficile o addirittura impossibile per i membri di lasciare.

In secondo luogo, dice, l'umiltà è una buona cosa. E infine Höffe esige due limiti nel suo lavoro interdisciplinare: nella geografia: orientato solo verso l'Europa (Occidente, Medio e Nord - non parla di Oriente), una discussione enciclopedica sull'argomento non va ricercata nel senso più remoto della parola. La tesi di Höffe è che la storia mostra sistematicamente una crescente secolarizzazione: da (1) la rinuncia alla prerogativa di una denominazione o nel rapporto tra cristianesimo, ebraismo e islam di una religione, a (2) l'indifferenza, a (3) la critica dell'aspetto istituzionale della comunità religiosa, fino a (4) il rifiuto della religione.

Oltre a tutti questi risultati della secolarizzazione Höffe pensa soprattutto alle condizioni della Germania, dove la chiesa come grande datore di lavoro per la scuola, l'assistenza sociale e sanitaria è minacciata da una sorta di autosecolarizzazione e despiritualizzazione.3 Ma pensa anche alle cose positive quando dice che dopo questa storia di secolarizzazione l'Europa non si presenta semplicemente come laica.

Per Höffe è decisivo un significato di secolarizzazione: "secolarizzazione: cioè come scristianizzazione: che risale a molto tempo fa e riguarda l'autonomia del governo laico, "la laicità della politica".4 È significativo, tuttavia, che due rappresentanti dei musulmani non abbiano inviato il loro contributo al simposio per la pubblicazione.5

Dopo l'introduzione, il primo Franz-Xaver Kaufmann, sociologo di Bonn, descrive il modo speciale europeo della religione. Dimostra anche che la secolarizzazione oggi non è necessariamente un allontanamento delle religioni. Kaufmann sottolinea che il termine religione è solo dopo la Riforma: "Religio" viene dall'ambiente protestante come equivalente al termine cattolico "Ecclesia". Entrambi i concetti sottolineano l'indipendenza dei religiosi rispetto al resto del mondo.6 Nonostante lo spostamento di questo termine a causa della separazione di mondi e cose in "sacro" e "profano", Kaufmann sottolinea la tesi di Tennbruck che solo in Occidente (cioè in latino) gli studi religiosi e, infine, la sociologia della religione possono emergere in progresso.7 Per lui si è sviluppato il modo speciale religioso nella storia della chiesa, vale a dire con la distinzione papale di "spiritualia" e "temporalia" nel senso di una separazione funzionale e differenziazione con separazione delle competenze di papa e imperatore. A ciò si aggiunse anche l'emergere e l'indipendenza istituzionale di una teologia orientata ai principi della ragione umana, soprattutto attraverso la fondazione delle università, con la scolastica come precursore della moderna comprensione della scienza e di una moderna comprensione della libertà e delle persone.8 In nessun'altra area culturale al mondo il religioso è stato così strettamente connesso con le esigenze della ragione riflessiva come nel cristianesimo latino.9
Secondo Kaufmann, il termine religione si diffonde con la cultura occidentale nelle colonie e poi lo troviamo anche nella Dichiarazione Universale dei Diritti Umani delle Nazioni Unite (1948, specialmente l'articolo 2). La religione qui è diventata una categoria generale dell'esistenza umana. E infine, attraverso i contatti e le iniziative di Papa Giovanni Paolo II, si è affermato un "campo religioso" mondiale.10 E Kaufmann vede anche una tendenza moderna nella differenziazione della religione come correlativa alla consacrazione del cristianesimo, anche se il termine religione si è recentemente emancipato dal cristianesimo. Egli osserva una crescente pluralizzazione e soggettivazione della religione nel periodo post-secolare.11 Kaufmann conclude che questo avrà un ruolo importante nonostante il declino del cristianesimo. Le visioni del mondo scientifico hanno maggiori possibilità di approvazione collettiva, ma non hanno la visione visionaria, il mediatore di speranza della religione cristiana.12
A Kaufmann segue Dieter Langewiesche, storico di Tubinga, che ripercorre il processo di secolarizzazione dell'Europa occidentale nel XIX secolo. Inizia con la teoria di Casanova sulla secolarizzazione come processo di differenziazione. Oggi è consuetudine criticare queste teorie e assumere la dissacrazione. Si parla molto di coloro che negano il ritorno delle religioni, il che significa che le religioni non hanno perso la loro importanza in Europa.13 Chiamano questa teoria della secolarizzazione "il fallimento più riuscito della sociologia", accettano la secolarizzazione stessa. Langewiesche si difende con veemenza contro l'opinione di Charles Taylor secondo cui la "pluralizzazione delle alternative" nel XIX secolo si applicava solo alle élite con l'affermazione che in questo caso la secolarizzazione era solo un fenomeno molto limitato. Egli vede il disaccordo statale della scuola come la forza principale del processo, il cui effetto può essere statisticamente provato.14 Nonostante l'affermazione che il cattolicesimo del XIX secolo è stato visto anche come una contro-mondo al modernismo laico, ma che ha usato i suoi mezzi organizzativi e la forma di un "antirazionalismo riflesso... per costruire un ponte ideale tra élite istruite e persone non istruite",

Langewiesche difende la posizione secondo cui il cattolicesimo non rifiuta il presente, ma contribuisce a plasmarlo.15 L'unicità della storia religiosa europea, continua, è la tesi del sociologo Fridrich H. Tennbruck che solo l'Europa ha sviluppato un termine per religione, ma che questo è molto difficile da definire e deriva da un concetto normativo di religione nel protestantesimo.16

Il filosofo ed eticista politico Lukas Sosoe, invece, sostiene che il rapporto tra secolarizzazione e sfera pubblica politica appare molto diverso a seconda che si cerchi di definirli con i tre concetti di libertà, uguaglianza e fraternità o come conseguenza della differenziazione sociale con conseguenze per la struttura della società.17 Egli mostra queste riflessioni sulle teorie di Rawls, Habermas. Nell'opinione pubblica politica usano solo argomenti puramente politici e sottolineano che la religione e la "visione globale del mondo" sono solo una scelta di secondo ordine. Altri autori come Taylor e Luhmann parlano in modo molto diverso del cambiamento sociale, in cui la secolarizzazione è solo un problema tra i tanti altri problemi sociali e politici. Sosoe pensa che se la religione è sollevata da altre funzioni, può concentrarsi meglio sui problemi della salvezza. E i problemi politici associati ai problemi di salvezza possono essere risolti con l'accoppiamento strutturale caratteristico di ogni società moderna.18

Höffe, il leader etico di questo almanacco, torna nel suo articolo "La giustificazione morale dipende dalla religione?” Per una risposta, egli utilizza cinque modelli principali della storia della filosofia. Nel Decalogo egli chiama la seconda tavoletta, la secolarizzata perché gli sembra chiaramente indipendente dalla religione. Il quarto comandamento ha quindi la sua ragione non in una natura religiosa, intrinseca, ma in una natura pragmatica eudaimonistica o individuale; nella successiva manca solo la ragione eidaimonistica.19 Höffe conclude che è indiscusso che nel corso della storia le religioni hanno il valore di fonte di ispirazione per i concetti morali. Ma le fonti possono contraddire una morale critica. Secondo Aristotele, tuttavia, la filosofia morale occidentale conosce e apprezza un fondamento morale che è completamente indipendente dalla religione. Una risposta negativa alla sua domanda è: chi non dipende da alcuna religione non è esentato dai comandamenti morali e dai divieti.20

Nel suo contributo, l'avvocato costituzionale e filosofo Josef Isensee di Bonn presenta il problema dell'Unione europea e il processo d’integrazione nello spirito europeo.21 Egli critica il fatto che l'Unione europea non vuole avere nulla a che fare con la religione nella sua costituzione. Ma lo stato secolare non ha senso della vita, e non risponde ai bisogni trascendenti dell'uomo. Pertanto la religione può integrarla e stabilizzarla nei suoi limiti. Perché è in grado di soddisfare i bisogni umani di base che vanno oltre l'orizzonte secolare, verso una pace che è più alta di ogni ragione. Isensee è d'accordo con Böckenförde che è proprio qui che si trovano le cosiddette risorse da cui vive lo Stato laico e liberale, senza poterle costringere per la libertà.22 La religione vitale rafforza lo stato contro la tentazione di agire come chiesa sostitutiva, di fare offerte olistiche di senso, di andare verso una politicizzazione totale e di seguire la spinta civile-religiosa alla missionarietà. Nell'Unione Europea, aggiunge Isensee, gli ordini del giorno del diritto religioso esulano dalle sue competenze. D'altra parte sarebbe di loro competenza riflettere sul patrimonio cristiano, per vincere il minimo come atto simbolico e quindi anche come anima.23

Il romano berlinese Joachim Küppler descrive per la prima volta la prima democrazia greca con la sua disuguaglianza e schiavitù.24 Egli cita la singolare scomparsa della schiavitù da parte del cristianesimo a Roma. Tutto questo è stato possibile grazie alla conversione dell'imperatore Costantino a questa fede.

Küppler ritiene che la ragione della conversione sia stata la carità cristiana, che è in contrasto con il quadro etico di una comunità che si era fatta strada dalla città-stato all'impero mondiale attraverso l'esercizio permanente della violenza fisica.25 Con il dualismo platonico, la somiglianza divina di tutti gli esseri umani non è, a suo parere, legata alla fisica, ma all'anima, e solo all'anima.26 Küppler mostra una tendenza subliminale a criticare Thomas Aquinas e la Dottrina Sociale Cattolica nella sua analisi del problema dell'uguaglianza.27 Scrive sui diritti umani dichiarati per la prima volta nella storia dell'umanità negli Stati Uniti, nell'istituzione della prima democrazia, dove uomini e donne hanno creato ciò che non era possibile per loro nella loro patria. Era il concetto di uguaglianza di tutte le anime che non si riferiva solo al destino dell'aldilà.28 Küppler non menziona che l'ideale di uguaglianza dei padri fondatori - madri degli Stati Uniti ha trovato il suo limite nel punto di vista dei non europei (in particolare indiani e neri africani). Il postulato dell'uguaglianza di fronte a un aldilà non disponibile è sempre stato un problema nel cristianesimo. Egli vede qui il merito della Riforma e, di conseguenza, la democrazia negli Stati Uniti. Ma la democrazia politica non era il punto di arrivo di questa secolarizzazione del concetto di equivalenza. La ricerca di una vera equivalenza ha osato molti passi problematici e anche la questione della necessità di tale equilibrio è rilevante.29 Allora Küppler cerca di pensare alla frase biblica: "Il mio regno non è di questo mondo" (Gv 18,36).

Attraverso la storia della Chiesa, egli guarda al punto in cui la Chiesa si è trovata pronta a concedere alla politica un'ampia autonomia.30 Il cosmopolitismo di Küppler iniziava già con Pietro e Paolo, che agivano secondo l'ordine di Gesù senza l'intenzione di portare la modernità o addirittura la globalizzazione nel mondo.31

Infine, il coeditore Andreas Kablitz, romanista di Colonia, descrive nella sua lunghissima conferenza sulla religione dell'arte come prodotto di un mondo laico, le riserve tradizionali, filosofiche e teologiche che l'arte incontra nella tradizione della cultura occidentale per dare all'arte un rango paragonabile a quello della religione.32 In particolare, si occupa della questione dell'ontologizzazione dell'arte e dell'estetizzazione della religione intorno all'anno 1800.33 Inizia con l'opera Chateaubriands Génie du christianisme, un'apologia della religione cristiana verso l'Illuminismo, dove l'autore tenta di rappresentare il cristianesimo come tutt'altro che una semplice superstizione. La sua domanda centrale è: se il cristianesimo perde la verità, se si sottolinea soprattutto la sua bellezza?34 Chateaubriand cerca di confermare la plausibilità del cristianesimo attraverso l'estetica. Ma la giustificazione estetica della religione cristiana attraverso un potere intrinseco della ragione è qui segretamente circolare.35 Secondo Kablitz, sulla scia dell'inconfondibile estetizzazione della virtù (come dimostra l'esempio del ruolo di Nostra Signora Maria) o come fenomeno di accompagnamento, si verifica una notevole secolarizzazione del termine divino. Continua con il teologo protestante Friedrich Schleiermacher, in particolare con il suo terzo discorso Sull'educazione religiosa, dove ha potuto combinare solo un concetto specifico di arte nell'alleanza in definitiva ibrida di una religione artistica.36 Schleiermacher vede la colpa dell'emarginazione della religione soprattutto nella vita razionalizzata, dove l'Illuminismo è da qualche tempo cambiato da un atteggiamento teorico a una forma organizzativa della vita quotidiana: "L'uomo nasce con la disposizione religiosa.”37 D'altra parte, Kablitz mostra le idee di Hegel, che presenta l'arte di conciliare spirito e natura.38 Per Kablitz, gli ultimi due autori cercano di liberare la ragione dalla sua autoreferenza.39 Egli paragona la riconciliazione di Hegel con la caduta biblica di Adamo come una chiusura della separazione di questo mondo e dell'aldilà da parte del Figlio dell'Uomo.40 L'autore successivo è Schopenhauer, citato con la sua opera Il mondo come volontà e idea.41 Schopenhauer intende l'arte come imitazione. Kablitz continua ad analizzare l'opera di Richard Wagner, in particolare di Parsifal. Infine, si chiede se, dopo tutti i loro intrecci nelle ideologie omicide del XX secolo, un pensiero possa ancora essere utilmente applicato alla verità dell'arte?42

L'Almanacco mostra e alcuni percorsi per il futuro della religione nel mondo secolare dell'Europa - anche se molto forte da una posizione protestante. Mancano autori importanti come Cox, Gogarten, Gibellini, Vattimo, Fabio, Rhonheimer ecc.43 Tuttavia, la descrizione di Langewiese della secolarizzazione come processo di differenziazione è molto determinato. Sembra che il problema principale della comprensione protestante dell'opera di Dio, a differenza di quella cattolica, sia che i cattolici vedono per lo più in qualche modo la mano di Dio che opera sulla terra, mentre i protestanti qui particolarmente rappresentati cercano di vederla precisamente: "tutte le religioni dei libri basano la loro pretesa di verità su una determinata semantica, sul nucleo dogmatico della loro dottrina, secondo la loro pretesa, rivelato da nessun altro che da Dio stesso".44 Ma poi a un certo punto la comprensione è così complicata che si cerca di vederla più pdfsecolarizzata - poi la religione in qualche modo si mette in secondo piano, soprattutto alla mente. Forse proprio questo libro è una risposta a quest’affermazione.

 

NOTE

1 Höffe O., Religion im säkularen Europa, in: Höffe, Kablitz, ibid., p.7.
2 Höffe, ibid., p.8.
3 Höffe, ibid., p.12.
4 Höffe, ibid., p.15.
5 Höffe, ibid., p.16.
6 Kaufmann F.-X., Der europäische Sonderweg der Religion, In.: Höffe, Kablitz, ibid., p.21.
7 Kaufmann, ibid., p. 23.
8 Kaufmann, ibid., p. 26.
9 Kaufmann, ibid., p. 27.
10 Kaufmann, ibid., p. 29.
11 Gabriel K., Der lange Abschied von der Säkularisierungsthese- und was kommt danach?“, in: Postsäkularismus, realizzato da Matthias Lutz Bachmann, Frankfurt/M.2014., siehe Kaufmann, ibid., p. 30.
12 Kaufmann, ibid., p. 31.
13 Langewiesche D., Säkularisierung und religiöse Vitalisierung. Religion, Staat und Gesellschaft im 19. Jahrhundert in Westeuropa. In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 34.
14 Langewiesche, ibid., p. 38.
15 Langewiesche, ibid., p. 45-7.
16 Langewiesche, ibid., p. 49.
17 Sosoe L., Ist die Säkularisierung noch ein brauchbarer Begriff? Eine systemtheoretische Antwort. In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 71.
18 Sosoe, ibid., p. 72.
19 Höffe O., Ist Moralbegründung auf Religion angewiesen? In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 80.
20 Höffe, ibid., p. 94.
21 Isensee J., Europa-christliches Erbe und technokratische Organisation. In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 99.
22 Siehe Böckenförde: Zum Verhältnis von Kirche und Modernen Welt (Anm. 57), 69; Ders.: Der Staat als sittlicher Staat, Berlin 1978, 36f; Isensee, ibid., p. 122.
23 Isensee, ibid., p. 123.
24 Küppler J., Gleichheit, Demokratie und Säkularismus. Überlegungen zu den christlichen Grundlagen der politischen Ordnung des Westens. In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 129.
25 Küppler, ibid., p. 130.
26 Küppler, ibid., p. 133.
27 Küppler, ibid., p. 134, Nota 10.
28 Küppler, ibid., p. 142.
29 Küppler, ibid., p. 144.
30 Küppler, ibid., p. 145-7.
31 Küppler, ibid., p. 154.
32 Kablitz A., Kunstreligion. Ein europäisches Phänomen. In: Höffe, Kablitz, ibid., p. 157-9.
33 Kablitz, ibid., p. 160.
34 Kablitz, ibid., p. 164.
35 Kablitz, ibid., p. 166.
36 Kablitz, ibid., p. 170.
37 Kablitz, ibid., p. 171.
38 Kablitz, ibid., p. 177.
39 Kablitz, ibid., p. 178.
40 Kablitz, ibid., p. 179.
41 Kablitz, ibid., p. 180.
42 Kablitz, ibid., S. 200.
43 Szaniszló I.M.V., La sécularisation positive dans le cadre d´un dialogue des religions avec la société civile, Oikonomia. Rivista di etica e scienze sociali. Ottobre 2018 (17 Anno) N°3, p. 36-42 (https://oikonomia.it/).
44 Kablitz, ibid., S. 172.

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want to emphasize a few key features which are common to Central and Eastern Europe and to Croatia, which, as a part of that region, faces the same same or similar problems and issues. Since I am a history student, I want to underline that this region through its history has had a common interest and a shared common past in the Austro-Hungarian Empire, and, later, Communism. This year we mark the 100th anniversary of the break-up of the Austro-Hungarian Empire and the emergence of nation-states. The question of nation-states is an important part of political ethics within a CST-based reflection.

 

1. The Social Teaching of the Church at the Catholic University of Croatia

The Social Teaching of the Church at the Catholic University of Croatia (henceforth, CUC), is presented in a course of the same name: Social Teaching of the Church (henceforth CST). The University is still young, and it has five departments (History, Sociology, Psychology, Nursing and Communication Sciences) + a Chair of Theology. In all course programmes, including nursery, CST is an obligatory subject. It is a one of the subjects the constitute the identity of CUC.

As the apostolic constitution of Pope John Paul II on the Catholic University, "Ex Corde Ecclesiae", proposed, CST is at the foundation the CUC. This course is intended for students of the following years of study: third year in the undergraduate programmes of history, communication sciences, nursing and sociology, and first year in the undergraduate programme of psychology.1 The course objectives are: understanding the nature of the Church’s social teaching, insight into its historical development, an overview of fundamental principles, the overview of major social topics in the context of social teaching, and familiarisation with the principal Church documents on social teaching.

The syllabus of the course CST2 is divided into 14 teaching units among which each deal with key social issues that are at the center of CST. The syllabus goes from the definition of the CST, to an historical overview, then the main social questions like politics and ethics, human rights, family, Church and environment, then key social issues of today's society (poverty), and, finally, an overview to the key social encyclicals.

There are several other courses that are obligatory for CUC students who have connections with CST: Introduction to Theology, Introduction to Bioethics, Theology in Dialogue, Theological Anthropology, The Church in the Modern World. These subjects offer students another perspective, from the point of view of Catholic Church, on the main social issues, encouraging students to think about today's world from the perspective of CST.

 

2. Conferences, seminars, research projects that deal with particular social issues

OIKONOMIA 1 (2019) x web 10 imIn Croatia, especially at CUC, a few years ago there were several conferences and research projects that dealt with social issues and which are connected with the topic of the CST-CEE summer school. The first I would point out is: „Hope in the future: The Experiences of Youth under Communism, the Transition to Democracy, and the Present.“ The conference was held in Zagreb, May 12-13, 2017. It was sn international scientific conference of which the main goal was to bring together scholars from the leading Catholic universities of post-communist Poland, Slovakia, Hungary, Ukraine and Georgia in partnership with the University of Notre Dame (USA) and the Nanovic Institute for European Studies. The benefit of this Conference has been better networking among all from Catholic universities, especially Catholic universities from Central and East Europe who have shared a common history.3

The other conference that was held at CUC in 2015. was „Political Rights and Religion“ Conference of the International Research Project „Religion and Human Rights.4

This year, the main topic in the domain of CST has been Sunday as a rest day; the name of the conference was: „Social and Economic Aspects of a Free Sunday“.5 The conference, and the whole project, were held in collaboration with the Konrad Adenauer Stiftung 6 and the Franciscan Institute for the Culture of Peace.7

Other topics that are in the domain of CST and that have been part of the conferences or seminars held at CUC, include reconciliation, memories, and the reconciliation of memories.

In the last few years there have been several workshops or conferences on the topic of reconciliation and confronting the past, just like the one in 2015; the title of the seminar was „Coping with the Legacy of Totalitarian Regimes – Experiences of Germany and Croatia“, held in collaboration between the CUC and the Konrad Adenauer Stiftung in Germany.8

 

3. Volunteer Group

Another aspect of action through the CST at the CUC is a volunteer group operating at the University, whose work includes students and professors. Through various volunteer actions, we try to help the poor and needy in Croatian society. Each action is in the spirit of helping, but also in raising awareness of the social situation around us. Some of the most promising actions in that direction have been held in the Christmas season or in Lent; for example, collecting and carrying food to social supermarkets, volunteering in the soup kitchen, visiting and volunteering in a home for homeless children, attending various associations and civil society organizations to get acquainted with their work, organizing lectures for students, most notably on Social Entrepreneurship, with the example of the social cooperative Sveti Martin. The main goal of this volunteer group is not only to help students empathize with those in difficulty in the society in which they live, but also to help them be aware of the dignity and value of every human being.9

pdfBesides all the abovementioned activities related to learning CST, it is also important to note that CUC also cooperates with the Center for the Promotion of CST in Croatia.

 

NOTE

1 Hrvatsko katoličko sveučilište, (http://www.unicath.hr/) 24.05.2018.
2 Izvedbeni plan za Socijalni nauk Crkve, (http://unicath.hr/) 24.05.2018.
3 In this footnote is link to the official page of the project, giving the project background and results nanstvena konferencija: Hope in the Future, unicath.hr, (HKS) 20.05.2018. Zagreb (http://www.unicath.hr/)
4 Political Rights and Religion, unicath.hr (HKS) 18.05.2018. ( http://www.unicath.hr/)
5 Konferencija „Društveni i gospodarski aspekti slobodne nedjelje“ unicath.hr, (HKS) 19.05.2018. (http://www.unicath.hr/)
6 Konrad Adenauer Stiftung; 22.05.2018. (http://www.kas.de/wf/en/)
7 Franjevački institut mira, Split (http://franjevacki-institut.hr/eng)
8 Održan okrugli stol „Suočavanje s nasljeđem totalitarnih režima – iskustva Hrvatske i Njemačke“ unicath.hr, (HKS) 24.05.2018. (http://www.unicath.hr/)
9 Održan prvi susret Volonterske skupine u novoj akademskoj godini, unicath.hr (HKS) 10.05.2018. (http://www.unicath.hr/)

OIKONOMIA 1 (2019) x web 9 in

1. Introduction

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 9 Catholic social teaching has become known in Romania, especially after 1990. During the Communist period, only some historical aspects or some of its doctrinal outcomes were presented in the handbooks of the Faculties of Orthodox or Catholic Theology, or in those of the seminaries.1 This was because of the policy of the State, and of the fact that the governing elite were not only persecuting the Church, but also thought that they were the only ones who could have a social doctrine, a secular one.

Some attempts, like the one of the Orthodox Patriarch Justinian Marina, who wrote Apostolatul social (Social Apostolate),2 which tried to find a way to bring together secular and religious social doctrine, can be noted in this period, but they did not contribute, as we would expect, to wider dissemination of the social doctrine of the Church. Moreover, this work has later been criticised by some of the historians who investigated his life and activity.

Therefore, shortly after 1990, when the Faculties of Theology that had been closed by the Communist regime were reopened and new books in theology could be published, this topic started to be studied again, both in Catholic and Orthodox contexts. Some of the authors preferred to emphasize the historical aspects of the topic, others its practical outcomes, while others still tried to take ideas from the Catholic tradition and put them into practice in the other, or used arguments from the Catholic confessional space in the other one. Therefore, using the information from the books or articles that have investigated these topics, we will try to synthesize here the way in which the aforementioned topic is presented in the Faculties of Orthodox and Catholic Theology in Romania after 1990. Our investigation will not only be a review of the literature, but also bring to attention the way in which Catholic Social Teaching has influenced the thinking of Romanian theologians like Radu Preda3 in the Orthodox tradition, and become important even for sociological and political discourse.

 

2. Catholic Social Teaching in Catholic and Orthodox Faculties of Theology in Romania after 1990

When one speaks about Catholic social teaching and its reception in Romania, one must mention, for sure, the name of Father Emil Dumea. Born in 1958, he is now Professor in the Faculty of Catholic Theology of Iași (Moldavian part of Romania).4 The former Rector of the Franciscan Roman-Catholic Institute (2000-2008), he graduated from the Roman-Catholic Theological Institute of Iași in 1984, and then from the Faculty of Ecclesiastical history of the Gregorian University in Rome (1986-1990), where he defended his PhD in 1997, under the coordination of Professor Kulič Jakov SJ.5 Although he is specialised in the History of the Church, rather than in Social Ethics or Morals, he has published several books on this latter topic.6 As the holder of the course on Catholic Social Doctrine, in 2015 he published a book in Romanian entitled Social Catholic Doctrine in the Contemporary World,7 which completes the ideas of an earlier book where he presents the landmarks of Catholic social doctrine.8 In both of them, not only does he present the history of Catholic Social Doctrine, starting from Lumen Gentium and preceding attempts to establish such a doctrine, but at the same time he investigates its meaning for the development of contemporary theology, and also its possible outcomes for the Romanian context. Of course, in books like the one dedicated to the relationship between the Church and state in Europe,9 where he investigates the relationships between these two institutions during different ages and highlights the changes that took place in different times between them, he also uses information about the aforementioned topic, referring to it and offering explanations from papal encyclical letters to some events. The same can also be noted in his book dedicated to the way relationships between the Catholic Church and Communism are reflected on the Internet.10 His ideas are clearly expressed, well documented and easy to read and understand. Familiarised with a methodological approach, he shows even from the beginning that the purpose of the investigation of Catholic Social teaching in his area is a missionary one,11 but it is always linked with other important domains of the activity and mission of the Church and its theoretical research.

Interest in this topic should be noted in other confessional areas. For example, amongst the Orthodox, Radu Preda is one of the theologians who are also interested in the Social Doctrine of the Church. With his background in places like Hamburg, Vienna or Heidelberg, he proposes topics like the relationship between the Church and State in contemporary Romania and its challenges,12 or an investigation into Communism and its main elements from an Orthodox perspective.13 Since 2014, he has been investigating the last topic further, in a practical way, as Director of the Institute for the Investigation of Communist Crimes in Romania and the Memory of Romanian Exile. As a theologian, he has been the first in Romania to propose lectures on social theology, at the end of 1990s. Therefore, although he is not an authors who speaks only, or primarily, about Catholic Social doctrine, we should mentioned that he often uses references to it in his books, not only in comparison to other fields and confessions (like Orthodox or Protestant), but also in order to present the solutions offered by the Catholic tradition. Since he is considered the first professor of Social Theology and, up to now, the best known for it within Romanian orthodoxy, we think it is important to mention him there.14

We should also mention the fact that civil society, or lay people in Romania, are also interested in some aspects of the social doctrine of the Catholic Church. Such an example can be found in Professor Radu Carp, of the Faculty of Political Sciences of Bucharest University. Close to Radu Preda, with whom he founded the inter-religious and inter-cultural institute "Inter" from Cluj,15 he is also interested in the political outcomes of the social doctrine of the Church. Therefore, in books like: The Principles of Common Thinking. Christian Democratic Doctrine and Social Action, published in 2006,16 Seeking for the Common Good, published a couple of years later,17 Religion in Transition of 2009,18 or the text dedicated to the relationships between religion, politics and rule of law,19 he uses examples from Catholic Social Doctrine and its implementation in the Catholic tradition as models for illustrating some of his theories or the solutions he proposes for the Romanian situation.

Of course, he is only one of many other important voices from the civil space who have become more interested in social theology and the interaction between politics and theology in the public sphere. This also explains why an important publishing house in Romania, located until 2014 in Cluj-Napoca and since then, in Bucharest, namely Eikon, has initiated a collection entitled "Theologia socialis." In this series, theologians, historians, politicians, specialists in law, politics, media and many others offer interesting and useful approaches to different aspects of social theology, using, where necessary, aspects of Catholic Social Doctrine and aspects of the official documents of the Holy See. A sign that confirms the relevance of this collection and of the topics presented there for readers consists in the fact that the most important meeting of librarians and a bookfest from there has awarded this Publishing House20 with an important prize. A quick look at contemporary research in this field will show that almost all the titles from this collection are quoted in every serious investigation dedicated to one of the topics related to the social teaching of the Church and social action.


3. Conclusions

As we have tried to emphasize here too, social teaching has become an important topic in Romanian theological and lay debates after 1989. Professors from the Faculties of Catholic or Orthodox Theology have proposed lectures on this topic and used many elements of Catholic Social Doctrine to speak about topics like the relationships between Church and State or the interaction between politics and theology. Catholic Social Teaching is not only an important topic for Catholic theology, where professors and researchers like Father Emil Dumea have published several books, highlighting both the historical landmarks of this domain, its contents and relevance, but also for the Orthodox one, where people like Radu Preda or Ion Petrică have used important elements of it in comparisons or as examples. It has been also important for the public sphere, for political analysts, for historians and specialists in different research fields, where people like Radu Carp have deepened several aspects of it, or important publishing houses have initiated collections where it has an important place.

pdfIts use and increasing relevance in today’s Romania shows the desire of people from this area to be more open-minded and to find solutions to their daily problems by using information from this tradition, or by learning from their previous experiences.

 

NOTE

1 Like: Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală (Universal Church History), 1st volume, Press of the Biblical and Missionary Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1987.
2 Justinian Marina, Apostolat social (Pilde şi îndemnuri pentru cler) (Social Apostolate – Stories and Examples for the Clergy), Press of the Biblical and Missionary Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1949.
3 Romanian orthodox theologian, professor at the Faculty of Orthodox Theology of "Babeş-Bolyai" University, Cluj-Napoca, Romania, and Executive President of the Institute for the Investigation of Communist Crimes and the Memory of Romanian Exile (IICCMER), in Bucharest. He was also the founder of Social Theology in Romanian Orthodox Theological Faculties. Among his most important books, the following can be mentioned: Radu Preda, Biserica în stat – o invitaţie la dezbatere (Church in the State – an Invitation to Debate), Scripta Press, Bucharest, 1999; Radu Preda, Comunismul – o modernitate eşuată (Communism – a Failed Modernity), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009; Radu Preda, Cultura dialogului – pledoarii şi exerciţii (The Culture of Dialogue – Pleas and Exercises), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009; Radu Preda, Jurnal cu Petre Ţuţea (Diary with Petre Ţuţea), Humanitas Press, Bucharest, 1992; Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile: studii social-teologice (Orthodoxy and Orthodoxies – Socio-theological Studies), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2010.
4 For more information about his biography, see: http://emildumea.ro/, accessed 12. 09. 2018.
5 Ibidem.
6 Like: Emil Dumea, Pledoarie pentru omul între Biserică şi stat (Pleas for the Man between Church and State), Pim Press, Iaşi, 2016; Emil Dumea, Istoria Doctrinei Sociale a Bisericii Catolice (History of the Social Doctrine of the Catholic Church), Sapientia Press, Iași, 2015; Emil Dumea, Doctrina socială catolică în lumea contemporană (Catholic Social Doctrine in the Contemporary World), Sapientia Press, Iași, 2015; Emil Dumea, Biserica și Statul în Europa. Perspective istorice și creștine (Church and State in Europe. Historical and Christian Perspectives), Sapientia Press, Iași, 2014. His books are available online at: http://emildumea.ro/, accessed 12. 09. 2018.
7 Emil Dumea, Doctrina socială catolică în lumea contemporană (Catholic Social Doctrine in the Contemporary World), Sapientia Press, Iaşi, 2015.
8 Emil Dumea, Istoria Doctrinei Sociale a Bisericii Catolice (History of the Social Doctrine of the Catholic Church).
9 Emil Dumea, Biserica și Statul în Europa. Perspective istorice și creștine (Church and State in Europe. Historical and Christian Perspectives).
10 Emil Dumea, Biserica Catolică și comunismul în Europa (în internet) (Catholic Church and Communism in Europe – in internet), Pim Press, Iaşi, 2017.
11 Emil Dumea, Doctrina socială catolică în lumea contemporană (Catholic Social Doctrine in contemporary world), p. 2-3.
12 Radu Preda, Biserica în stat – o invitaţie la dezbatere (Church in the State – an Invitation to Debate).
13 Cf. Radu Preda, Comunismul – o modernitate eşuată (Communism – a Failed Modernity); Radu Preda, Cultura dialogului – pledoarii şi exerciţii (Culture of Dialogue – Pleas and Exercises).
14 Of course, there are also other authors like father Ion Petrică, who is specialised in social assistance and published several books on this topic, but he is rather perceived as a voice of sociology that as one of the theology, because of his approaches and space of work. See, for example: Ion Petrică, Biserica şi asistenţa socială în România (Church and Social Assistance in Romania), Press of European Institute, Iaşi, 2007 (there he not only presents a detailed situation of the social assistance from this space, its challenges and results, but also presents a history of the problem and speaks about the Social Doctrine of Catholic Church and its relevance for the development of this topic and its outcomes in the investigated space), and: Ion Petrică, Religiozitatea şi instituţiile sociale în România (Religiosity and social institutions in Romania), Press of European Institute, Iaşi, 2013.
15 http://doctorat.unibuc.ro/, accessed 29. 09. 2018.
16 Radu Carp, Principiile gândirii populare. Doctrina creştin – democrată şi acţiunea socială (The principles of popular taught. Christian-democrate doctrine and social action), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2006.
17 Radu Carp, În căutarea binelui comun. Pentru o viziune creştină a democraţiei româneşti (In the research of common good. For a Christian vision of the Romanian democracy), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2008.
18 Radu Carp, Religia în tranziţie. Ipostaze ale României creştine (Religion in transition. Hypostases of Christian Romania), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009.
19 Radu Carp, Religie, politică & statul de drept. Secvenţele unei acomodări (Religion, politics and state of right. Sequences of an accomodation process), Humanitas Publishing House, Bucharest, 2013.
20 https://ro.wikipedia.org/, accessed 29. 09. 2018.

 

References

A. Books

1. Carp, Radu, În căutarea binelui comun. Pentru o viziune creştină a democraţiei româneşti (In Search of the Common Good. For a Christian Vision of Romanian Democracy), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2008.
2. Carp, Radu, Principiile gândirii populare. Doctrina creştin – democrată şi acţiunea socială (Principles of Common Thinking. Christian Democratic Thought and Social Action), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2006.
3. Carp, Radu, Religia în tranziţie. Ipostaze ale României creştine (Religion in Transition. Hypostases of Christian Romania), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009.
4. Carp, Radu, Religie, politică & statul de drept. Secvenţele unei acomodări (Religion, Politics and Rule of Law. Sequences of an Accommodation Process), Humanitas Publishing House, Bucharest, 2013.
5. Dumea, Emil, Biserica Catolică și comunismul în Europa (în internet) (The Catholic Church and Communism in Europe – in internet), Pim Press, Iaşi, 2017.
6. Dumea, Emil, Biserica și Statul în Europa. Perspective istorice și creștine (Church and State in Europe. Historical and Christian Perspectives), Sapientia Press, Iași, 2014.
7. Dumea, Emil, Doctrina socială catolică în lumea contemporană (Catholic Social Doctrine in the Contemporary World), Sapientia Press, Iași, 2015.
8. Dumea, Emil, Istoria Doctrinei Sociale a Bisericii Catolice (History of the Social Doctrine of the Catholic Church), Sapientia Press, Iași, 2015.
9. Dumea, Emil, Pledoarie pentru omul între Biserică şi stat (Plea for the Human Person between Church and State), Pim Press, Iaşi, 2016.
10. Marina, Justinian, Apostolat social (Pilde şi îndemnuri pentru cler) (Social Apostolate – Stories and Examples for the Clergy), Press of the Biblical and Missionary Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1949.
11. Petrică, Ion, Biserica şi asistenţa socială în România (The Church and Social Assistance in Romania), Press of European Institute, Iaşi, 2007.
12. Petrică, Ion, Religiozitatea şi instituţiile sociale în România (Religiosity and Social Institutions in Romania), Press of European Institute, Iaşi, 2013.
13. Preda, Radu, Biserica în stat – o invitaţie la dezbatere (The Church in the State – an Invitation to Debate), Scripta Press, Bucharest, 1999.
14. Preda, Radu, Comunismul – o modernitate eşuată (Communism – a Failed Modernity), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009.
15. Preda, Radu, Cultura dialogului – pledoarii şi exerciţii (The Culture of Dialogue – Pleas and Exercises), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2009.
16. Preda, Radu, Jurnal cu Petre Ţuţea (Diary with Petre Ţuţea), Humanitas Press, Bucharest, 1992.
17. Preda, Radu, Ortodoxia & ortodoxiile: studii social-teologice (Orthodoxy and Orthodoxies – Social-Theological Studies), Eikon Press, Cluj-Napoca, 2010.
18. Rămureanu, Ioan, Şesan, Milan, Bodogae, Teodor, Istoria Bisericească Universală (Universal Church History), 1st volume, Press of the Biblical and Missionary Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1987.

 

B. Internet

19. http://doctorat.unibuc.ro/, last accessed 29. 09. 2018.
20. http://emildumea.ro/, accessed 12. 09. 2018.
21. http://emildumea.ro/, accessed 12. 09. 2018.
22. https://ro.wikipedia.org/, accessed 29. 09. 2018.

 

 

OIKONOMIA 1 (2019) x web 8 in


OIKONOMIA 1 (2019) x web 8 Without truth, without trust and love for what is true, there is no social conscience and responsibility

(Pope Benedict XVI., Caritas in veritate)


Introduction

pdfI believe in one holy, Catholic, and Apostolic Church, so proclaim Catholics all over the world. We all are part of one body, one Church, where Christ is the head. Yet our unity does not necessarily mean that we are all the same. God created each of us as a unique person and each of us is different. This is true also regarding our opinions. We all follow the path of Christ but with different approaches. Yet it is possible to build unity in diversity, as Pope Francis says. However, there are also times where there is more diversity than unity. This situation can nowadays be observed among Catholics in the Czech Republic regarding the migration crisis.

An examination of this diversity among Czech Catholics is the topic of this article. Our task is not to present a complex analysis, given space constraints; the goal is rather to provide important insights into the issue, especially for those who are not so familiar with the Czech environment. All arguments mentioned here are based on a content analysis of previous research, or on public polls, interviews and personal experience. The time period for which the sources have been analysed is marked by the outbreak of the crisis, i.e. 2014, until now. Preference is given to the most recent documents, provided they are relevant.

When we analyse all relevant sources mentioned above, we can identify four different sets of opinions of Czech Catholics towards the migration crisis. First of all, thinking of the people, whether they are conservative or liberal plays key role. Sympathies towards conservativism or liberalism determine to large extent how Czech Catholics search for and interpret information. A second cause is rooted in the political and media coverage of the crisis. Based on framing theory, this article shows how Czech media tend to create an almost exclusively negative picture of immigration. A third cause of this division of opinion can be identified in speeches of the Pope and other Church authorities. These speeches are quite often misunderstood or even misused in pro- or anti-immigration rhetoric in public debates. The article concludes that Czech Catholics are at risk of being formed and divided according secular ideas, which may not always be in line with Catholic Social Teaching (CST). Better knowledge of CST could lead to more unity among Czech Catholics.

At the end of this introduction, I would like to define some key terms used in the article. Unless otherwise stated, the topic concerning the migration crisis is meant only as it regards accepting or rejecting migrants in the Czech Republic. I use the general term (im)migrants because, for the purposes of this article, it is not necessary to explicitly mention refugees. In this case, by the term migrants I mean people who are coming via the southern borders of the EU, i.e. migrants from Ukraine etc. are not included. Unless otherwise stated, by the term Church authorities I mean clergymen as individuals, not institutions (e.g. Bishops´ Conferences, Dicasteries etc.). Finally, there are disputes over the term crisis, pointing out that migration has always been present in Europe. However, the term is widely used in the Czech media, so to make it easier for further reference, I will also use the term migration crisis.

 

Czech society and the migration crisis

Since there are no concrete numbers regarding only Catholics, I will illustrate the mood within society as a whole. This fact might not be so problematic, since the Church is embedded in society, and to some extent reflects its mood.1

Simply put, Czech society is perceived increasingly xenophobic. This is how the foreign media present it, and what we can also find in some Czech newspapers.2 According to long-term polling, Czechs have become even less tolerant than they were before. In 2017, 60 percent of respondents claimed they do not want to have foreigners as their neighbours. In 2008, when the previous round of these questions was made, only 20 percent answered that way. However, stating that Czechs are becoming xenophobic is only partially true. It is truer to say that Czechs are less and less tolerant towards Muslims and immigrants from the South coming to Europe these days. On the other hand, Czech society is quite tolerant towards people coming from countries like Ukraine or Vietnam.3 One of the main reasons is that these people usually integrate well into society. According to Czech respondents, that cannot be said about Muslims. Yet there are very few Muslims in this society, as experts usually agree.4 How did this fear (or hatred) emerge, when there is almost no experience with Muslims? The answer can be found in the way the media and public figures cover the issue.
Media coverage and the public opinion

The media is a powerful tool, with undeniable influence over public opinion. As Berry puts it, “[m]edia has the power of helping people make meaning of their situation, consequently having the power of setting agendas and tones.“5 The way that media helps people make meaning is well described by framing theory. The relevant part of this theory can be explained in plain English in the following way: t is the way in which, and the perspective from which, the media present (i.e. frame) events to the public. Consequently, the public can make meaning of events.6 Mentioning this the question emerges: How has media influenced the perception of the migration crisis in the eyes of Czech society and Czech Catholics?

There is some research addressing the issue of how media has covered, or covers, the migrant crisis. One study was conducted by Masaryk University, where they analysed the reporting of the two biggest TV stations, ČT and Nova. Česká televize (ČT) is the only public television in the Czech Republic, whereas Nova is one of the most influential commercial stations. Using content analysis of individual reports, this research examined from which perspective the migration crisis was covered. In most cases, reports covered security issues and the possible impact of migrants on the Czech Republic (up to 40 percent of all reports).7 There were no reports about the roots of migration, i.e. about the situation in the countries of origin. Coverage of the life of migrants or humanitarian aid was marginalised (less than 2 percent). In other words, the media has framed migrants not as people who left their countries for various kinds of problems, but as a security threat. Other polls came to similar conclusions.8

Despite media framing, not all Czechs (and so Catholics) perceive migrants as a security threat. Some of them even condemn the media coverage as being biased.9 What makes these people say that media coverage does not provide the public with a complete picture of the crisis? There are obviously plenty of reasons which, unfortunately, cannot be addressed here due to space constraints. One of the main drivers is the basic thinking of each person. When applied to migration, we can see two different approaches, as mentioned at the beginning of the article. One is to be sympathetic to people in need, hence to welcome them in the destination country. The other does not oppose humanitarian help but welcoming is not perceived as the right form of help. This basic thinking determines how each group will search for and accept information on the issue. Pareto describes such behaviour with the term derivations. “Derivations give a certain foundation to value judgments relative to the purposes of the action. […] By legitimizing both the objectives and the means, by filling in and systematizing the gaps in our knowledge, derivations give an apparent form of truth to the values, beliefs and convictions of social actors. They precede feelings and contribute to strengthening them.“10 When applied to our case, we can say that people with the conviction of not welcoming migrants (i.e. with this foundation to their value judgments) will believe that the media coverage (i.e. filling the gaps in their knowledge) gives an apparent form of truth (i.e. migrants are a security threat) which justifies their stance of not welcoming. Similarly, Pareto´s derivations can also be applied on the people willing to welcome migrants, meaning that they do not accept the media coverage, since it does provide them with the desired form of truth (i.e. migrants are people in need). At this point, it is trust and not truth what matters.11 In other words, people do not necessarily seek for truth, but they look for arguments which are in line with their stance. Consequently, the question now is: Where do people take their arguments from, and whom do they trust? At this point, I will focus only on Czech Catholics as a part of society.

 

The approach of the Czech clergy, the perception of lay people and Catholic Social Teaching

In this section, I will concentrate on how Church authorities talk about migration (or the migration crisis), and how do Czech Catholics perceive what they say. Since the article aims to focus on the stance of Czech Catholics, I will not deal with what secular actors say, i.e. politicians, academics etc. Regarding Church authorities, we will look at three main people, those who are the most influential: Pope Francis, Cardinal Duka and the best-known priest, Mgr. Tomáš Halík.12

Pope Francis is framed by the media (and hence by a large part of lay Catholics) as supportive of welcoming migrants. According to people´s own stance towards the issue, they either support Pope Francis or not. Such divergent stances towards the Pope are rooted in how the media presents his words. Simply put, the media only deliver one side of the Pope´s messages. They usually spread those parts of his speeches where the Pope speaks about the necessity of helping and accepting refugees. The parts where the Pope talks about repatriation or makes appeals to migrants to respect the culture of the hosting countries are usually not mentioned. This problem can be illustrated in the case of the document Towards the Global Compacts on Migrants and Refugees published by the Holy See in 2018. The media summarized the document by claiming that, according to the Pope, states should prioritize migrants´ dignity over national security.13 This statement is highly misleading, since the sentence originally says that “The value of each person’s safety […] should be correctly balanced with national security concerns.”14 Similarly, the Pope´s Message during the World Day of Migrants and Refugees was also misinterpreted by the media. According to them, the Pope said that people should (some even wrote must) welcome, protect and integrate refugees.15 The sentence that “[t]hese people [i.e. migrants and refugees] must be ensured adequate assistance for repatriation and effective reintegration programmes in their home countries”16 was not mentioned. Cardinal Duka tries always to promote the whole message of the Popes´ speeches, although without visible success.17

Cardinal Dominik Duka is one of the most influential Czech clergymen, together with Fr. Tomáš Halík. Each of them has a different stance on accepting refugees. Duka warns against possible cultural problems should we welcome migrants. Yet, he stresses the moral duty to help those in need.18 Such help should, however, be provided by delivering humanitarian aid to the places of conflict. Although many Catholics are supportive of his thought, there is also a visible group of Catholics who disagree with him and even accuse him of xenophobia.19 Duka´s approach towards migration was one of the main reasons why some Czech Catholic laymen asked Pope Francis to accept the Cardinal´s request to resign.20

Fr. Halík, a holder of the Templeton award, has a different view on the migration crisis. He has a rather intellectual approach. According to him, well-educated and informed people cannot be afraid of welcoming migrants. Only people who have never encountered Muslims or are not self-confident enough can be afraid of them. He is generally known for his tendency to look down on people who are cautious with regard to accepting changes or new situations. He has also criticised Duka for being too old-fashioned: “Mgr. Duka has two hobbies – politics and history. In both areas, he has some ideological schemes and his high interest in history may prevent him from proper understanding of current affairs.”21 Fr. Halík´s supporters are mainly in the (Catholic) academic community, especially among young intellectuals and students.

The existence of various opinions on the migration crisis is not a problem per se. Although Card. Duka puts emphasis on different aspects (risk of cultural clashes) than Fr. Halík (informed people cannot fear migrants), they do not attack each other for their different views. However, their supporters among the laity tend to do so. In other words, people associate with one approach (Duka´s or Halík´s) according to their personal preferences. Then, they tend to disrespect the others and label them e.g. as “naïve” (in the case of pro-immigrant) or “immature” (in the case of anti-immigrant).22 With such labelling a new problem arises: not only do people not respect each other, but they do not listen to the others. Lack of dialogue eventually leads to misunderstanding among people.

The problem could be solved to some extent if people knew the underlying ideas embodied in Catholic Social Teaching (CST). Firstly, they would not be exposed so much to media framing, especially regarding Pope Francis´ speeches. Secondly, they would realise that CST in general has always embodied both aspects, i.e. welcoming as well as helping in the place of conflict.23 Already in 1952, Pope Pius XII in his Apostolic Constitution Exsul Familia stressed the need to „allow exiles and refugees to return finally to their homes and to allow those in need, whose own lands lack the necessities of life, to emigrate to other countries“.24 In Pacem in Terris, John XXIII writes that “[i]t is therefore the duty of State officials to accept such immigrants and—so far as the good of their own community, rightly understood, permits—to further the aims of those who may wish to become members of a new society.”25 Other Popes have also dealt with the issue of migration, emphasizing the moral duty of rich states to help the poorer to prosper, so that people do not have migrate. On the other hand, each person has the right to move if s/he cannot live her/his life in dignity and self-fulfilment.26

 

Conclusion

There are various stances among Czech Catholics regarding accepting refugees. One group stresses the moral duty to help people in need. Their main argument is based on the human dignity of each person. However, they do not talk so much about the eventual return to the state of origin. A second group warns against cultural clashes and favours delivering humanitarian aid to the places of conflict. However, they do not mention the possibility of accepting refugees at least for some of the time. From the perspective of CST, both groups are right, but CST can be fully implemented only if these two opinions converge. In other words, Christians have a moral duty to help others to live their lives in dignity and to recognise their right to migrate freely, if they cannot find self-fulfilment in their home country. At the same time, Christians shall strive to create such conditions in a world order so that people could exercise their right not to migrate. pdfAlthough Czech Catholics share common sense in helping people in need, they rather highlight their different approaches on how to provide such help. This not only sidelines unity, but also complicates constructive co-operation towards an effective solution.

 

NOTE

1 “Kázání O Homosexualistech? Piťha Mluvil Jako Prorok, Kázání Musí Mít Sílu, Říká Kněz”, online, Aktuálně, 2018, https://video.aktualne.cz/
2 “Xenophobia In The Czech Republic?”, online, DW, 2014, https://www.dw.com/, “Why Is The Czech Republic So Hostile To Muslims And Refugees?”, online, Europenow, 2017, https://www.europenowjournal.org/, “Where Resurgent Nationalism Leaves The Czech Republic’S Immigrant Communities”, online, World Politics Review, https://www.worldpoliticsreview.com/, “Czech President Rejects Un Claims Of Refugee Rights Violations”, online, The Guardian, 2015, https://www.theguardian.com/, “Data Potvrzují, Že Češi Jsou Xenofobové. Politici Praktikují Principy Jako Islámský Stát, Říká Murad”. Online. Aktuálně, 2016. https://video.aktualne.cz/, “Události, Komentáře”. Online. Česká Televize, 2018. https://www.ceskatelevize.cz/,
3 “Vztah České Veřejnosti K Národnostním Skupinám Žijícím V Čr – Březen 201 8”, online, CVVM, 2018, https://cvvm.soc.cas.cz/
4 There are no concrete numbers since people do not have to fill this information in statistical poll.
5 https://www.linkedin.com/
6 For deeper elaboration of Framing Theory related to mass media, see e.g.: Gamson, William A., and Andre Modigliani. "Media Discourse and Public Opinion on Nuclear Power: A Constructionist Approach." American Journal of Sociology 95, no. 1 (1989): 1-37. http://www.jstor.org/ , Framing Theory as such is well described by E. Goffman in Goffman, Erving. 1974. Frame analysis: an essay on the organization of experience. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
7 Tkaczyk, Michal & Pospěch, Pavel & Macek, Jakub. (2015). Analýza mediálního pokrytí uprchlické krize (výzkumná zpráva). 10.13140/RG.2.1.4957.5764, pp. 1.
8 TKACZYK, Michal. Between politicization and securitization : coverage of the European migration crisis in Czech online news media. Communication Today, Trnava: Univerzita sv. Cyrila a Metoda, 2017, roč. 8, č. 2, s. 90-110. ISSN 1338-130X, Slavíčková, Tess, and Peter Zvagulis. 2014. “Monitoring Anti-Minority Rhetoric in the Czech Print Media: A Critical Discourse Analysis.” Journal of Language & Politics 13 (1): 152–70. doi:10.1075/jlp.13.1.07sla.
9 Regarding this issue, ČT had its own study elaborated. The study shown that the law was not breached by biased coverage. This is true but the fact of framing migration crisis as a security threat is also undeniable. See “Způsob Informování O Migrační Krizi Na Programech Čt1 A Čt24”. Online. RRTV, 2016. https://www.rrtv.cz/
10 Busino, Giovanni. “The Signification Of Vilfredo Pareto’S Sociology”. Online. Droz, 2009. https://journals.openedition.org/, Pareto originally elaborated this term in his book The Mind and Society: Pareto, Vilfredo, Arthur Livingston, Andrew Bongiorno, and James Harvey Rogers. 1935. The mind and society: Trattato di sociologia generale
11 A lecture given by Žiga Turk during New Horizons Symposium held in October 22, 2018 in Brussels.
12 Meaning, that they have the attention of the media and their stances are well-known across the country.
13 “Papež: Zájmy Uprchlíků Stojí Výš Než Národní Bezpečnost Států”. Online. Týden, 2017. https://www.tyden.cz/, “Upřednostněte Důstojnost Uprchlíků Před Národní Bezpečností, Vzkazuje Papež Světu”. Online. Seznam Zprávy, 2017. https://www.seznamzpravy.cz/, “Práva Migrantů Nadřazena Národní Bezpečnosti? Ano, Říká Papež”. Online. iPrima, 2017. https://prima.iprima.cz/
14 “Towards The Global Compacts On Migrants And On Refugees 2018”. Online. The Migrants And Refugees Section, 2018. https://migrants-refugees.va/, pp. 15.
15 “Migranty A Uprchlíky Musíme Vítat, Chránit, Podporovat A Integrovat, Řekl Papež”. Online. Seznam Zprávy, 2018. https://www.seznamzpravy.cz/, “Papež Ke Dni Migrantů: Přijímat, Chránit, Podporovat A Integrovat”. Online. Církev.cz, 2017. https://www.cirkev.cz/
16 “Message Of His Holiness Pope Francis For The 104Th World Day Of Migrants And Refugees 2018”. Online. The Holy See, 2018. http://w2.vatican.va/
17 “Komentář K Poselství Papeže Františka Ke Dni Uprchlíků”. Online. Dominik Duka, 2017. http://www.dominikduka.cz/
18 “Svatováclavské Kázání 2017”. Online. Dominik Duka, 2017. http://www.dominikduka.cz/
19 “Duka Šíří Nacionalismus A Chová Se Jako Politik, Kritizuje Kardinála Spoluautorka Dopisu Papežovi”. Online. Česk Rozhlas, 2018. https://plus.rozhlas.cz/
20 “Letter”. Online. Odduka2018, 2018. http://odduka2018.cz/
21 “Halík: Kardinál Duka Si V 21. Století Hraje Na Baroko”. Online. Česká Pozice, 2016. http://ceskapozice.lidovky.cz/
22 This can be observed in debates dealing with the issue and on social media as well.
23 Vincent D. Rougeau, Catholic Social Teaching and Global Migration: Bridging the Paradox of Universal Human Rights and Territorial Self-Determination, 32 Seattle U. L. Rev. 343 (2008-2009). Available at: https://scholarship.law.nd.edu/, pp. 359.
24 “Exsul Familia Nazarethana”. Online. Papal Encyclicals Online. http://www.papalencyclicals.net/
25 “Pacem In Terris”. Online. The Holy See. http://w2.vatican.va/, paragraph 106.
26 “Mission For Migrants April 1, 2014 Catholic Social Teaching And Migration”. Online. United States Conference Of Catholic Bishops, 2014. http://www.usccb.org/

OIKONOMIA 1 (2019) x web 7 in

 

Abstract

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 7 parentesiThe great leader is seen as servant first” – emphasized Robert Greenleaf, author of the servant leadership concept. The idea solves an important problem of persons who strive to merge Christian values with the execution of leadership tasks. This vision is strongly interconnected with Catholic Social Teaching, which attempts to implement a Christian model of behaviour in each sphere of social life. The aim of the article is to analyse the origins of the concept from the historical perspective and to present possible benefits and drawbacks of practicing this leadership model in the modern world. The analysis is founded on the grass-roots papers of the concept, and on contemporary publishing of the Church and academics in the sphere. Based on examples of the leadership of Jesus Christ, the concept seems to be a great answer to current problems in the violation of employees’ rights, and more efficient work organisation.

 

Introduction

A leader who has a team of five workers is responsible for 10 000 hours of their lives annually. This working time is often longer than the time they spend with their families or friends (TEDx Talks, 2015). This simple example shows how important the role of a leader in each society is. Catholic Social Teaching considers how a person as God’s creature, independently of his or her different social roles and statuses, should act in each sphere of his or her life to fulfil the Christian model of being. Leading others is a key function in the proper fulfilment of other roles. It explains the special attention paid by the Church and other social institutions to guiding leaders to perform their role properly.

Nowadays, the Church emphasizes a lot of challenges which the leaders face in their job. There are four main “signs of times” that are the complicating factor in the situation. First of all, globalisation brings global social inequality, difficulties with monitoring capital flows and problems with usage of a “cheaper” workforce in poor countries etc. Secondly, new technologies in the sphere of communication are overloading people with information and creating big obstacles in the way of clear decision-making. The next factor - financialization - makes firms insensitive to social problems, reorienting them to big profits at any cost. The last problem is related to cultural transformations, with a tendency towards individualism, which make people insensitive to each other. The combined result of all these factors distracts us from treating the common good as the main goal of both leaders and workers (Pontifical Council for Justice and Peace, 2014, 2).

Servant leadership is a concept which deals with all problems using a strategy based on the Christian model of life. It introduces principles of human dignity, justice, subsidiarity in ruling others, and respect for each individual person (Marek, 2015, 1). It seems to be a great answer to current problems.

 

Theoretical Background of the Concept

The most fundamental source of the servant leadership concept comes from the Bible. Jesus Christ by His life and activities showed the core of the concept. He teaches: “whoever wants to become great among you must be your servant” (Matthew, 20:26). St. Mark interprets these words in another way: “if anyone wants to be first, he must be the last of all and the servant of all” (Mark, 9:35). Jesus emphasizes humility and love among people. The fact of devoting His life to ransoming the sins of humankind presents the greatest measure of serving others. This teaching is the most obvious way of proving that to serve is divine.

A more academic approach to the concept was introduced by Robert K. Greenleaf in 1970. He invented the term “servant leadership”. R. Greenleaf was an American essayist who wrote a few papers on the issue of servant leadership. The concept was inspired by Hermann Hesse’s “Journey to the East”. The plot is built around a journey during which a servant Leo, who seemed to play no crucial role in the band of travellers, disappeared. The whole group then became completely disorganised, was in despair and the journey had to be abandoned. Later on, a man from the band finds Leo in the Order which funded the journey. The man discovers that Leo is a leader and a spiritual master of the Order. Based on this story, R. Greenleaf discovered that “the great leader is seen as servant first.” The author says that true leadership is rooted in the natural desire of a person to serve others first and then lead. Servant leaders consider the needs of other people in the first-place. R. Greenleaf tests if leadership is servant by asking if the served grow as personalities, becoming “healthier, wiser, freer”. The other extreme type of leadership introduced by R. Greenleaf is the leader-first, who is a person of opposite interests to the principles of the servant-first (Greenleaf, 1977, 6, 28).

In academic circles, the servant leadership concept has drawn a lot of attention in recent years. Around 270 papers have been published in the last two decades, with growing interest year by year. In the last four years, 100 articles appeared, with a majority of an empirical nature. This means that the theory is becoming more and more practical. Based on the extended research of the concept, there a universal definition of servant leadership has been created as “an other-oriented approach to leadership manifested through one-on-one prioritizing of follower individual needs and interests, and outward reorienting of their concern for self towards concern for others within the organization and the larger community” (Eva et al, 2018, 2, 4).

Servant Leadership in Practice

A broad interest in the field of application of servant leadership principles caused a great number of leadership coaches interested in spreading the idea to appear. The most well-known activist in this sphere is John Maxwell. He is a teaching pastor of the Christ Fellowship Church in the USA. The popularity of Maxwell’s training and books show that in the modern world the servant leadership concept is effective and supported by practitioners. J. Maxwell has sold 26 million books in fifty languages. His foundation has trained about 6 million leaders from every country in the world (Christ Fellowship Church, 2018; Maxwell, 2018). For more than 40 years J. Maxwell has been teaching how to be a truly servant leader. He emphasizes that during his lifetime, he has observed how leadership has evolved from the top-down approach towards establishing leadership teams with multiple competences “to complement each other”. Finally, J. Maxwell says that nowadays a leadership model has been worked out which is the most effective regardless of the time and culture in which it is embedded. The primary principle of the model is described by J. Maxwell as considering one’s success as the leader’s success. The author teaches leaders to apply the servant leadership in the simplest way. He tells them just to serve people, to add value to them and to enjoy their success. As a result, servant leaders gain the most loyal people around them. This effect is achieved by letting people see not only the leadership skills of the person, but first of all, “the heart”. Before such conduct, when each employee knows that the leader is ready to devote him or herself to them, the worker will give all needed efforts to do the same. This model leads to “the beautiful life” of both the parties (The John Maxwell Team, 2018).

Besides coaches and activists, servant leadership is presented by prominent CEOs as an effective remedy for companies. Cheryl Bachelder, “a passionate restaurant industry executive”, a CEO of the Popeyes company, proved the power of servant leadership by her own example. In 2007, the share value of the Popeyes company declined almost 65%. A board meeting was held to deal with the crisis. The board tried to figure out a new strategy to save the company. A decision was made and brave goals were set to convert the failing firm into “the Hottest Concept in Quick Service Restaurants”. The key of the strategy was to dare to serve others. Among a broad range of possible interest groups to serve, the franchise owners, “challenging human beings”, were chosen. This group had not been paid sufficient attention before. C. Bachelder found out that the franchisees were putting in a lot of effort into the company’s success. They are the people who engage the most in establishing restaurants, caring about employees and are the front desk in front of customers. Before the new strategy, they were almost ignored, but the daring “win or lose” board decision was to support them. They found out that the most important people in the company were not “the favourite people” before, and that this should be changed. The strategy was to “listen to people, (…) to work with them side by side” and even more - to love them. Afterwards, when the strategy had been implemented, an annual survey has been held to monitor if the franchisees are satisfied with the leadership model.

In 2008, the satisfaction rate was 76% and, in 2014, the rate grew to 93%. C. Bachelder invented her own method to achieve success along with workers’ success. She presents three steps in the method. First, there should be a bold desire to dare to serve. Then, the leader should serve people and love them. The third step is delivering great company results as a shared result. C. Bachelder proved the effectiveness of the “dare to serve” principle. The sales of Popeyes have grown since 2007 by 30%. The profitability of the firm has increased by 40%. The company grew and went international. Popeyes’ share price has grown 4,5 times since 2007 (TEDx Talks, 2015).

Conclusion

“For everyone to whom much is given, from him much will be required; and to whom much has been committed, of him they will ask the more” (Luke, 12:48). The teaching of Jesus perfectly translates what servant leadership is about. The concept is very demanding. It requires leaders to give themselves entirely to their employees. The leaders “transcend individual self-interest, serving others by helping them grow both professionally and personally” (Ebener et al, 2010, 315). Such a leadership model leads organizations to great results, as has been proved in practice. It causes positive phenomena as:

voluntary subordination of a leader to serve others as it is his or her natural vocation, not only a job to do;authentic self of leaders who are persons characterized by “humility, integrity, accountability and vulnerability” towards others;

  • acceptance of others, the way they are, and letting them grow and experiment;
  • responsible morality to lead people and achieve results in accordance with the common good idea
  • transcendental spirituality to link internal purposes with external challenges;
  • and, finally, transforming influence on others to enrich their personalities (Sendjaya et al, 2008, 406-408).

Current tendencies of businesses show a positive attitude to the approach. Academic research is also very interested in servant leadership, and the Church as well promotes the concept. This coincidence proves the words of J. Maxwell, who underlines that this model of leadership is an outcome of long historical pdfexploration to find the perfect model. Servant leadership may in the future improve business performance, making leaders feel more comfortable in fulfilling their vocation, based on their own moral principles, to be authentic simultaneously in private and professional life and bring the common good into modern society.

 

References

1. Christ Fellowship Church. 2018. “About Us.” LinkedIn. Accessed October 5, 2018. https://www.linkedin.com/
2. Ebener, Dan R., and David J. O’Connell. 2010. “How Might Servant Leadership Work?” Nonprofit Management & Leadership, vol. 20, no. 3, Spring 2010: 315-335.
3. Eva, Nathan, Mulyadi Robin, Sen Sendjaya, Dirk van Dierendonck, Robert C. Liden. 2018. “Servant Leadership: A systematic review and call for future research.” The Leadership Quarterly 31 July 2018.
4. Greenleaf, Robert. 1977. Servant leadership. New York, NY: Paulist Press.
5. Luke. 12:48.
6. Marek, Agnieszka. 2015. “Leadership in Catholic Social Teaching.” Annales. Ethics in Economic Life. Vol. 18, No. 4, December 2015, 27-38.
7. Mark. 9:35.
8. Matthey. 20:26.
9. Maxwell, John C. 2018. LinkedIn. Accessed October 5, 2018. https://www.linkedin.com/
10. Pontifical Council for Justice and Peace. 2014. Vocation of the Business Leader: A Reflection. John A. Ryan Institute for Catholic Social Thought of the Center for Catholic Studies at the University of St. Thomas. Minnesota, USA. Accessed October 5, 2018. https://www.stthomas.edu/
11. Sendjaya, Sen, James C. Sarros, and Joseph C. Santora. 2008. “Defining and Measuring Servant Leadership Behaviour in Organizations.” Journal of Management Studies 45:2 March 2008: 403-424.
12. TEDx Talks. 2015. “To Serve | Cheryl Bachelder | TEDxCentennialParkWomen.” YouTube. Accessed October 5, 2018. https://www.youtube.com/

OIKONOMIA 1 (2019) x web 6 in

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 2 Catholic Social Teaching (CST) is an important factor in strengthening a culture of inclusion, mutual recognition and civic participation, especially in countries such as these that experience especially high levels of distrust in institutions due to the experience of Communism.

A CST-CEE baseline project was developed in 2017, aimed at creating a Knowledge Base of the Catholic and Ecclesiastical Higher Education Institutions (CHEI) of the countries of Central and Eastern Europe (CEE) that are currently running a programme of formation in CST. The project designed an original course content classification method, with the objective of comparing and evaluating courses from different education systems, and created the first integrated Knowledge Base of the Catholic and Ecclesiastical Higher Education Institutions (CHEI) providing CST courses. An analysis of the main characteristics of the courses on CST provided evidence on the current situation regarding formation in CST at the higher education level in the CEE region. This could be used, along with other inputs and sources, in developing programmes of various types, such as reinforcing social capital development or social inclusion. 

The teaching of CST in the CEE region is important and can be improved. It is important as a source of values and orientation in countries that underwent decades of Communist rule and now struggle with the impact of Western liberalism. It can be improved especially through greater collaboration and networking among existing institutions and experts within the region as a whole. Institutions face shared challenges, can benefit from the sharing of best practices, and, by building transnational contacts, can prepare the ground for proposals for project funding.

The CST-CEE 2020 project builds on the results of the baseline CST-CEE project: it is a new initiative started in 2018, an innovative approach to supporting the development of such a network, by creating a transnational group of young CST scholars from the CEE in Rome (close to the central institutions of the Church, close to the Papacy, close to new developments in CST), guided by, but also supporting, an Expert Council made up of key leaders from CEE. Together they will work towards the development of the wider network over the next years. Prof. Helen Alford OP leads the Expert Council and the overall initiative, with support from Prof. Inocent Szaniszlo OP.

A first group of professors from universities of Croatia, Czech Republic, Hungary, Poland, Slovakia, Slovenia and Ukraine joined the Expert Council in May 2018. A first meeting held at the Angelicum in Rome on 28-30 June 2018. In the same week, a summer school was organized with eight students selected from universities in Croatia, Czech Republic, Poland, Romania, Slovakia, Slovenia and Ukraine. They attended specific lessons on CST, participated in meetings and worked both together and alone to refine their project topics; finally they presented their work to the Expert Council members and shared with them ideas and proposals. Three students have later been selected as the first members of the CST CEE Task Force: they have entered the Licentiate programme of the Faculty of Social Sciences in this academic year.
Below are articles by four of the students.

 

Contributors

Mariia Kozak is currently completing her Master in Management at the John Paul II Catholic University in Lublin (Poland). Mariia participated in the June 2018 CST CEE Summer School.

Vojtech Kubis is completing his Master in Social Sciences/International Relations at Charles University in Prague (Czech Republic). He joined the CST CEE Task Force, starting his Licentiate programme in Social Sciences/Political Sciences at Angelicum.

Iuliu Morariu completed the Masters in History and Pastoral Counselling at the Babes Bolyai University in Cluj Napoca (Romania). He joined the CST CEE Task Force, starting his Licentiate programme in Social Sciences/Political Sciences at Angelicum.

Lucija Stanojevic is completing her Master in History at the Catholic University of Croatia in Zagreb. Lucija participated in the June 2018 CST CEE Summer School.

OIKONOMIA 1 (2019) x web 5 in

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 4 Political regimes often consider the Church as a counter power, which they try to tame, or fight.
Although the Church has defined herself coherently, for at least two centuries, as only a spiritual and moral entity, it continues to be perceived by certain States as an unacceptable political actor. Those States are not ready to recognize the autonomy of the Catholic Church, since, while the Church is universal, States have their constituencies within a specific nation. As far as the autonomy of the Papacy is concerned, a key question concerns the status of Catholic hierarchies in certain states.

In the Western Hemisphere, between the end of the first Christian Millennium and the beginning of the second century of the new Millennium, the same matter poisoned the relationship between the Holy See and the Holy Roman Empire, that is, with Christian emperors and feudatories, through the so-called Investiture Controversy. The Concordat of Worms, also known as the Pactum Calixtinum, was signed on 23 September 1122, and deprived the Emperor of the right of investiture of bishops and other ecclesiastical figures with ring and crosier, that is, with the symbols of spiritual power. The clergy was declared free, and the properties of the Church inviolable. The Pope accepted that ecclesiastical elections in Germany would be witnessed by imperial envoys. At the same time, the investiture with a scepter remained the prerogative of the emperor, as a sign that the estates of the Church were held under the crown. In Germany, feudal investiture came before episcopal investiture; in Italy and Burgundy the practice was the reverse, where the full jurisdiction of the Pope was restored.

With the exception that China does not belong to the “Orbis Christianus”, the lesson of the Investiture Controversy and the solution agreed between Pope Callistus II and Henry V is a useful reference point for the case of relations between the Holy See and the People’s Republic of China (PRC).

 

The case of the People’s Republic of China

The PRC, rooted as it is in Marxist atheistic doctrine, officially recognises Buddhism, Catholicism, Islam, Protestantism and Taoism. At the same time, the PRC was never able to accept the Roman Church’s need to keep its institutions free from the control of political power, so as to preserve the nature of its sacred ministry. As a result, the hierarchy faithful to Rome suffered repression and was often forced to operate undercover. At the same time, the State promoted the Chinese Catholic Patriotic Association, CCPA1, whose “bishops” and “priests” did not have to refer to Rome but to local political authorities. During more than six long decades, Chinese Catholic believers, now 12 million, have carried the burden of this controversy.

In Autumn 1955, when the Italian Socialist Leader, Pietro Nenni, visited China and met Mao Tsedong, the break in relations between the PRC and Rome had already taken place. Nenni writes in his memoirs that he spoke2 to Mao about the matter of the Catholic missions, receiving the following answer:

… In China Catholics are 3 million, the other Christian communities 800,000. No measure has been taken or will be taken against the Catholic missions as such. There are missionaries who stood against the revolution and suffered the consequences. Coexistence is always possible. It’s enough that catholic missions deal with God and not with the interests of the ousted class.3

After meeting Mao, Nenni saw the Vicar General and the Assistant of the Catholic Diocese of Beijing. He noted that “they wear cassocks”, and received him “in the sacristy of the church of the Savior”. He added that, in the midst of their conversation, “the songs of the children gathered for catechism could be heard”. Both of them, writes Nenni, were convinced that China had “freedom of cult with no limitation”. They underlined that relations with the Holy See were unchanged with respect to the pre-revolutionary years. The Vicar affirmed: “Every year we report to the Holy Father about our activities. We receive his religious instructions and we scrupulously execute them”. Afterwards Nenni took note of the synthetic and detailed account of the evolution of the Catholic Church during the Maoist regime, as offered by the State Authority for Religious Affairs. At the end he gives his own position:

The government is able to guarantee the security of incoming new missionaries. Only one thing is requested: no conspiracy against the unity of the Chinese people, and respect for revolutionary laws4.

After the repression of the years 1951-1954, and the opening up of the Maoist regime in 1956-1957 (Hundred Flowers Campaign), which produced, inter alia, the liberation of Catholics previously arrested, the events of the Cultural Revolution raised tensions again between the regime and the Holy See. After the Cultural Revolution, two positions emerged: on the one side, the militant atheism of the state had to become tolerant, coherent with the season of reforms opened up by Deng; on the other side, religions had to accept that the state considered the practice of religion to be a private affair which should not influence public life and the behavior of the state. The dispute between the PRC and the Holy See could aim at a solution, if both positions could be harmonized.

 

FIVE obstacles had, and still have, to be removed.

1) Chinese political and cultural instincts and memory attribute Catholicism and Protestantism to Western civilization, i.e. to a civilization which exploited and humiliated the Chinese people. In this frame, historical figures such as the Jesuits Matteo Ricci and Michele Ruggieri at the end of 1500s, and two and half centuries before, those of a number of Franciscan ambassadors like Giovanni da Pian del Carpine5, sent by Pope Innocent IV to the Mogul Grand Khan, show the Chinese that they may have good friends in the Catholic environment.

OIKONOMIA 1 (2019) x web 5 im2) The Chinese multimillenial culture shows periods of isolation from foreigners. The acme of this behavior was in the 1400s. At the beginning of the century, the Chinese civilization overwhelmed Western civilization, but the Ming dynasty shut all the ports and frontiers to the influence of foreigners. During the following century, those who built ships with more than two masts would suffer the death penalty. When, in 1793, Emperor Qian Long responded to the claims of King George III, he underlined the Chinese attitude to foreigners:

As to your entreaty to send one of your nationals to be accredited to my Celestial Court and to be in control of your country's trade with China, this request is contrary to all usage of my dynasty and cannot possibly be entertained. It is true that Europeans, in the service of the dynasty, have been permitted to live at Peking, but they are compelled to adopt Chinese dress, they are strictly confined to their own precincts and are never permitted to return home.6

No deal is possible with the PRC without accepting their “fear” of the foreigner.

3)The third obstacle comes as a consequence. Patriotism is a shared sentiment in China, and any agreement between the State and the Holy See has to deal with this. The cardinal of Hong Kong, John Tong7 pointed out the loyalty of the Church to the state specifying that religious freedoms have nothing to do with separatism or claims to independence that are motivated by religious beliefs.

4) In his article, Tong deals with the opposition inside the Church to a deal. The Holy See is accused by some believers of excessive realism in dealing with Beijing. Tong has written that the Roman Church is not a special case, and that the matter relates to freedom of religion and cult for everyone in China. Joseph Zen Ze-kiun, Bishop Emeritus of Hong Kong, is harshly against any bilateral agreement that, in his opinion, will inevitably undermine the moral authority of the Church, if signed before the restoration of full religious freedom in China. Friendly fire comes especially from the Southern East Asian Churches, which has suffered long periods of repression and physical attack by Communist regimes.

5)Last but not least, the Vatican has diplomatic ties to Taiwan which China does not recognize. When conditions will exist for establishing diplomatic bilateral relations, the Vatican will break with Taiwan.

Certain contradictions in Chinese government behavior are evident. A China Aid report shows that in 2012, persecution against Christians was growing8. In 2014, the Chinese government campaigned against religious proselytism. In doing so, the spread of Christianity was also attacked. Churches were demolished and Christian symbols cancelled. This happened in territories where the missionary spirit is particularly active9. At the same time, in 2017, 48,556 newly baptized were registered in China, according the “Faith Cultural Society”. The information is confirmed by the agency Fides. The province of He Bei looks to be the most active, with about 12,000 baptized, while in Beijing, the newly baptized in that year were 1,099.

 

The Present Stalemate

In September 2018, the “Provisional Agreement between Holy See and China”10, confirmed that some results were ready to be recognised by both parties. The Pope is recognized as the head of China's Catholics: China will recommend Bishops before their appointment by the Pope, while the Pope is allowed to veto any Bishop proposed by China. Francis recognized the last seven “patriotic” excommunicated bishops. China will recognise soon a number of the forty or so underground bishops appointed by Rome. For the first time in about 70 years, all the Chinese bishops are in communion with Rome, even though not all of them are recognized and agreed upon.

The Vatican spokesman Greg Burke responded to critics, affirming that no political interpretation is allowed, since the agreement is “pastoral, allowing the faithful to have bishops who are in communion with Rome but at the same time recognized by Chinese authorities”11.

It seems that the provisional agreement did not change certain Chinese habits. On October 26, 2018, AsiaNews reported, that two Marian shrines had been demolished in Shanxi and Guizhou12. On December 27th, 2018, The New York Times reported that “the most severe crackdown on Christianity in more than a decade”13 was in process, referring in detail to the attacks against certain Protestant Churches, such as Early Rain, Zion Church, Rongguili Church.

The spreading of this kind of information has reinforced the opponents to the provisional agreement between Rome and Beijing. As reported by Reuters on September 26, 2018, Zen defined the deal “an incredible betrayal.”. It is evident that Zen was not convinced by the arguments of Msgr. Tong in the quoted article. Tong distinguished between “complete” freedom and “essential” freedom, declaring the first impossible to attain for the Chinese Church. “Essential” means the chance of the historical return of all Chinese Catholics under the mantel of the Pope. According to Tong, not being a “perfect” Church does not imply being a “untrue” Church. Tong has recalled that to choose the lesser of two evils is normal Christian ethical behavior.
pdfCriticism against the Vatican also comes from certain Protestant Churches that are connected with the religious American movements politically currently campaigning against China14.

1 Pope Ratzinger in 2007 sent an Apostolic letter to the Catholics in China, defining CCPA as a “governmental institution incompatible with the Catholic Faith”. Years before, Canon 1382 had been the source of the excommunications of the hierarchy belonging to CCPA.
2 Msgr Antoine Camilleri, Undersecretary for the Holy See’s Relations with States, head of the Vatican diplomats dealing with PRC, in a private exchange of letters with the author at the end of November 2018, expresses gratitude for the contribution of Pietro Nenni in defending religious freedoms in China: “gratitudine nei confronti di Pietro Nenni per il suo generoso impegno in favore della libertà religiosa e dei prigionieri di coscienza”.
3 Quotations from P. Nenni, Tempo di guerra fredda, diari 1943-1956, Sugar Co, 1981, pp. 698 e 701.
4 In 1955, the Bishop of Shanghai, Ignatius Gong Pinmei, and other Catholic leaders, were arrested. There were also Catholics who accepted to cooperate with the regime.
5 Giovanni covered ten thousand kilometres, and arrived in China in July 1246 – the first person from the West to meet the Mogul Khan. At the end of the century, Pope Nicholas IV sent another Franciscan to China, Giovanni da Montecorvino: he erected two churches in Beijing, baptized more than 2,000 Mogul and translated psalms and religious songs from the Old Testament into Chinese. Clement V nominated him as the Archbishop of Beijing. Another Franciscan to be remembered is Odoricus from Pordenone, author of a Latin chronicle about his 12-year Chinese journey. Details on the Franciscan Chinese missions can be found in M. Lo Russo, Il saio e la lince. Viaggio sentimentale nelle Umbrie dei miti, Rusconi, 2017, pp. 37 e 38.
Ricci (called Lì Madou) wrote that, for a long period, he was not accepted by the Chinese. He spent a 30 year period in China, sharing with the Chinese his knowledge, from Euclid’s geometry to watches and maps. He would progressively be honored and respected. When he died, on May 11th, 1610, he was buried in the campus of the Beijing Administrative College, in the Zhalan cemetery where his remains are with those of tens of other Jesuits, like Ferdinand Verbiest and Johann Adam Schall von Belln Adam Schall von Bell. The commemorative stele says: “The State Council declares that the Cemetery of Matteo Ricci and the other foreign missionaries represents a cultural memorial under State protection”. Another Jesuit missionary deserves attention, Prospero Intorcetta. A Sicilian, he arrived in China in 1659. He was the first to translate Confucius into Latin.
6 The entire letter in http://www.fordham.edu/
7 In Hong Kong’s Sunday Examiner, 11th February, 2017.
8 ChinaAid releases the annual report on "Chinese Government Persecution of Christians & Churches in Mainland China", in February 2013. See www.chinaid.org/.
9 Asia News dealt with Zhejiang. It proposed a list of 64 demolished churches with pictures. www.Asia News.
10 Here follows the text of the Communiqué concerning the provisional agreement:

Today, 22nd September 2018, within the framework of the contacts between the Holy See and the People’s Republic of China that have been underway for some time in order to discuss Church matters of common interest and to promote further understanding, a meeting was held in Beijing between Msgr Antoine Camilleri, Undersecretary for the Holy See’s Relations with States, and H.E. Mr Wang Chao, Deputy Minister for Foreign Affairs of the People’s Republic of China, respectively heads of the Vatican and Chinese delegations.
During that meeting, the two representatives signed a Provisional Agreement on the appointment of Bishops. The above-mentioned Provisional Agreement, which is the fruit of a gradual and reciprocal rapprochement, has been agreed following a long process of careful negotiation and foresees the possibility of periodic reviews of its application. It concerns the nomination of Bishops, a question of great importance for the life of the Church, and creates the conditions for greater collaboration at the bilateral level. The shared hope is that this agreement may favour a fruitful and forward-looking process of institutional dialogue and may contribute positively to the life of the Catholic Church in China, to the common good of the Chinese people and to peace in the world.

11Vatican announces deal with China on bishop appointments". NBC News, retrieved 23 September 2018. In Wikipedia/org/wiki/Catholic_Church_in_China.
12 http://www.asianews.it/ https://www.catholicnewsagency.com/ In Wikipedia/org/wiki/Catholic_Church_in_China.
13 J. C. Hernández, As China shuts churches, adherents vow to resist”, The New York Times International Edition, p. 5.
14 At this respect the article of Hernández (see note above) shows two very interesting passages.
The first is the crescendo making clear the supposed antithesis U.S.A./Holy See:

Officials in the United States have denounced the Chinese government’s efforts to limit the spread of Christianity. But China’s growing influence in world affairs has shielded it from some criticism. One notably silent voice: the Vatican …

The second is a sentence where Early Rain doesn’t appear as a pure religious movement:
Mr Wang (the founder of Early Rain, note by the author) called Mr. Xi (the president of China, note by the author) a sinner, held prayer sessions each year to mark the brutal crackdown on pro-democracy demonstrations around Tiananmen square in Beijing in 1989, and organized a fund to support relatives of political prisoners in China”.

 

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pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 4 La questione del ruolo della religione nella vita sociale e politica presenta oggi connotati particolari, che meritano particolare attenzione. Fenomeni come la secolarizzazione e la globalizzazione hanno concorso (e non potevano che concorrere) a mettere in crisi, da un lato, la rilevanza tradizionale del fenomeno religioso (fino a negarne ogni consistenza) e, dall’altro, a modificare l’orizzonte entro il quale tale fenomeno si colloca, dovendo fare i conti con una situazione complessa, caratterizzata dalla presenza sullo stesso territorio di più religioni costrette a confrontarsi tra loro. Per queste ragioni la religione diviene sempre più marginale e sempre meno capace di incidere sulla realtà sociale.

Questa situazione si è riflessa inevitabilmente anche sul cattolicesimo italiano, dove non si è assistito soltanto a una riduzione quantitativa del numero dei battezzati, e soprattutto dei praticanti (sia pure in percentuale più ridotta rispetto agli altri Paesi europei), ma si è indebolita anche la sua azione culturale e civile, nonché la capacità di fornire il proprio contributo sul terreno propriamente politico. Cercheremo, in questo saggio, di mettere a fuoco le ragioni che hanno determinato (e determinano tuttora) questo stato di marginalità, tanto sul terreno della realtà sociale che di quella politica, cercando di individuare le possibili strade di fuoriuscita da tale crisi.

La crisi della presenza cattolica nella società

Il cattolicesimo ha sempre occupato un ruolo di primo piano nell’ambito della società italiana. Si deve risalire molte indietro nel tempo per cogliere le radici di questo ruolo, che appare evidente se si considerano le manifestazioni artistiche e letterarie, ma anche le istituzioni sociali (in particolare quelle rivolte alle categorie più deboli), che si sono sviluppate dal medioevo fino alla modernità nel nostro Paese. La “cultura”, non intesa soltanto in senso elitario ma più in generale in senso antropologico, è stata a lungo permeata di valori di ispirazione cristiana e fortemente condizionata dalle istituzioni ecclesiastiche.

La modernità ha segnato il passaggio a una fase conflittuale dei rapporti tra chiesa e società. L’illuminismo, con l’assolutizzazione della ragione – la dea ragione – e con la forte affermazione delle libertà individuali ha posto le basi di una nuova interpretazione della realtà, dalla quale risultano estromesse le religioni rivelate – le religioni del Libro – le quali fanno appello a una visione trascendente in senso oggettivo, dunque non delimitabile né razionalizzabile, del mondo e dell’uomo. D’altra parte, la proclamazione dei diritti umani, grazie anche alle spinte derivanti dalle grandi rivoluzioni francese e americana, si è tradotta nel riconoscimento della libertà di coscienza anche in ambito religioso, con la inevitabile relativizzazione della questione della verità.

La reazione di netta chiusura nei confronti di questa visione, che viene percepita come un vero e proprio attentato alla proposta cristiana, ha provocato (e non poteva che provocare) un processo di privatizzazione della religione; processo peraltro auspicato e promosso dalla cultura dominante. Ciò a cui, in altri termini, si è assistito è una sorta di cortocircuito, per il quale la religione abbandona, da un lato, la sfera pubblica, rifiutando il dialogo con il mondo circostante e affidandosi unicamente all’interiorità della coscienza; mentre a sua volta, dall’altro, le istituzioni pubbliche tendono a costruirsi in modo autonomo, respingendo ogni intromissione di ordine religioso.

Nonostante il perpetuarsi di questo dualismo, che ha trovato nella “questione romana” e nel non expedit la espressione più radicale, i valori derivanti dalla tradizione cristiana (in una versione sempre più laica) non hanno mancato di permeare la vita sociale come è confermato dalla forte influenza che essi hanno avuto nella costruzione della Carta costituzionale italiana, la quale riflette l’ethos diffuso della società del tempo. L’Italia dell’immediato dopoguerra è ancora fondamentalmente un Paese cattolico, non solo per l’altissimo numero dei battezzati (quasi l’unanimità della popolazione), ma anche (e soprattutto) per il forte riferimento a una concezione della vita di matrice cristiana e per l’alto consenso dato all’autorità ecclesiastica.

Gradualmente si è tuttavia verificata l’erosione di questa concezione. La riprova di questo cambiamento si è avuta nel 1974 in occasione del referendum sulla legge del divorzio, dove una percentuale assai elevata di italiani (oltre il 60%) ha espresso il proprio voto in aperto dissenso verso le posizioni ufficiali della chiesa con grande sorpresa delle gerarchie ecclesiastiche.

Questo evento ha reso infatti trasparente quanto profondo fosse il cambiamento in corso e quanto incidesse sulle coscienze l’avanzare di parametri culturali derivanti dall’affermarsi della complessità sociale e ispirati a logiche individualiste e corporative, le quali minavano l’unità del tessuto sociale e davano luogo all’insorgere di una forma di relativismo, che finiva per rendere evanescenti le evidenze etiche del passato e difficile la convergenza attorno a un sistema valoriale comune.

 

I riflessi di tale situazione sulla politica

Anche sul versante della politica si è assistito nel frattempo a un analogo processo di progressivo affievolimento dell’incidenza della religione cattolica nell’ambito della vita civile. La legislazione, in particolare quella relativa alle questioni “eticamente sensibili” – si pensi in primo luogo alle tematiche della famiglia e della vita – si è resa sempre più autonoma rispetto ai valori tradizionali proposti dalla chiesa. Il pluralismo culturale ed etico e le spinte individualiste ricordate si traducevano nell’adesione a un modello procedurale, dunque di carattere esclusivamente normativo, per il quale a contare è il semplice riferimento al dato sociologico (perciò quantitativo) e il rispetto della libertà individuale, senza alcun riferimento al mondo dei valori.

A questo si deve aggiungere (e non si tratta di un elemento secondario) la scomparsa, agli inizi degli anni 90 del secolo scorso, del partito della Democrazia cristiana; scomparsa che ha segnato la diaspora dei cattolici, presenti nelle varie formazioni politiche con scarsa capacità di far valere (anche per la militanza in aree talora contrapposte) la loro visione del mondo. Non si tratta certo di rimpiangere una stagione che va considerata superata, sia per ragioni storiche – non sussistono più le condizioni di fragilità della democrazia proprie dell’immediato dopoguerra – sia per ragioni teologiche – il Vaticano II con la forte affermazione della laicità della politica ha messo di fatto in discussione quel modello – ; ma non si può negare che il venir meno dell’unità del mondo cattolico nella vita politica del Paese ha concorso a rendere meno consistente il peso della religione (e dell’istituzione ecclesiale) sugli sviluppi della vita civile.

La situazione delineata è poi oggi aggravata dalle trasformazioni intervenute all’interno della stessa conduzione della politica. La caduta delle ideologie e l’evoluzione tecnologica, soprattutto nel campo della comunicazione, hanno infatti provocato (e non potevano che provocare) un profondo cambiamento del tessuto sociale e delle forme di convivenza con la necessità di rintracciare nuove modalità di esercizio della democrazia, che sappiano interpretare le istanze di una società plurale anche sul terreno religioso.

Si è assistito così, da un lato, alla nascita nel mondo cattolico (anche in quello politicamente impegnato) di atteggiamenti difensivi; o, inversamente, alla rinuncia al riconoscimento del ruolo pubblico della religione (delle religioni) in nome di una concezione radicale della laicità, che non corrisponde a una corretta interpretazione del significato che il fenomeno religioso riveste per le scelte, non solo private, di molte persone. Di qui l’emergere, da un lato, di spinte integraliste, che si possono, in qualche modo, ricondurre (sia pure in forme diverse rispetto a quelle del passato) al modello della “religione civile”. O l’avanzare, dall’altro, della tendenza a mettere tra parentesi il fenomeno religioso in nome di una malintesa laicità dello Stato (anche per la presenza di religioni non facilmente ricuperabili al metodo democratico).

 

Oltre l’integralismo e la privatizzazione

La tentazione del ricorso a posizioni integraliste (una sorta – come si è detto – di ritorno alla “religione civile”) si è accentuata, in questi ultimi anni, grazie alla convergenza tra alcuni orientamenti presenti nel mondo cattolico ed alcuni esponenti del mondo laico – i cosiddetti “atei devoti” – che guardano al cristianesimo come ad un baluardo difensivo della cultura occidentale minacciata dalla presenza di culture (e religioni) diverse, in particolare dall’islam. A motivare l’incontro non sono perciò ragioni ideali, ma di mera convenienza. La religione rischia di diventare, in questo caso, una sorta di instrumentum regni con il pericolo di una perdita di identità del messaggio messo al servizio di una causa del tutto mondana.

La giustificata reazione a questo modello rischia tuttavia di tradursi nell’adesione a una visione del tutto spiritualizzata del cristianesimo, che lo destituisce di ogni rilevanza storica e sociale. La questione della laicità non va infatti posta – come voleva la tradizione liberale e la logica illuminista – in termini di separazione. Tale impostazione – osserva giustamente p. Bartolomeo Sorge – “non solo oggi è largamente superata nei fatti, ma è sempre meno condivisa anche in via di principio. Da un lato, vi ha contribuito il Concilio Vaticano II, che ha riconosciuto la laicità come valore […]. Dall’altro lato, vi ha contribuito la deriva della laicità illuministica. Il nichilismo, l’egoismo e le tragedie immani della società contemporanea hanno favorito paradossalmente la rinascita del bisogno di religione, come punto di riferimento per superare gli ostacoli alla costruzione di un mondo nuovo (Per una laicità nuova, in: Aggiornamenti sociali, 11 [2005], p. 688).

La critica nei confronti dell’integralismo deve perciò andare di pari passo con la critica nei confronti di ogni forma di “laicismo”, stimolando un ripensamento dei rapporti tra religione e società e tra religione e politica, che evidenzi l’importanza della religione come spazio di formulazione di un costante discernimento nei confronti del pericolo di disumanizzazione insito in una forma di secolarismo ispirato ai paradigmi dell’ideologia tecnocratica e di quella del mercato che riducono l’uomo a “macchina” o a “merce” da consumare.

La possibilità di uscire da questa distretta comporta dunque la ricomprensione del messaggio evangelico nella sua integralità e una visione realistica della storia con la rinuncia a tutte le forme di manicheismo; implica, in una parola, la capacità di dare vita a una figura della laicità, che rispetti l’autonomia della realtà sociale e politica e consenta, nello stesso tempo, alla religione di offrire il proprio contributo valoriale alla promozione umana.

 

Dal Vaticano II alle prospettive odierne

Un modello rigoroso di definizione dei rapporti tra cristianesimo e realtà sociale e politica è presente nei testi del Vaticano II, in cui è pienamente sancita l’autonomia di tali realtà (Gaudium et spes, n.76; Lumen gentium, n. 36; e Dignitatis humanae, n. 6), ma viene insieme sottolineata la necessità del riferimento a contenuti valoriali riconducibili ai paradigmi di un’“etica naturale” (cfr. soprattutto Gaudium et spes, n. 74). Ad assumere un’importanza di prim’ordine è, in questo contesto, la mediazione etica, la quale esige l’adesione a una serie di valori, che vanno dalla centralità della persona e dal rispetto della sua dignità alla ricerca del bene comune; dall’assunzione della responsabilità partecipativa alla creazione di condizioni per lo sviluppo di una forma di solidarietà che privilegi i bisogni dei meno garantiti.

In questo quadro si inserisce l’importante contributo della religione, la quale, grazie all’offerta di un orizzonte trascendente di interpretazione della vita, fornisce all’azione sociale e politica una spinta del tutto particolare. Ad essa non compete la soluzione tecnica dei problemi sociali e politici e neppure l’individuazione dei parametri etico-normativi in base ai quali affrontarli. Ciò che ad essa spetta è l’offerta di una risorsa di senso, che dà ai valori umani naturali una nuova e compiuta dimensione e assicura la possibilità di un discernimento degli eventi storici secondo il disegno di Dio, sottraendoli al rischio dell’ambiguità che è loro connaturale e intervenendo a sciogliere particolari nodi critici nei quali si danno conflitti di valori (e di doveri).

Di fronte all’odierna crisi di valori il ruolo primario della religione non può dunque che essere di carattere etico. Non si tratta di procedere a un’astratta compilazione di liste valoriali, ma di produrre concretamente nuovi stili di vita, che sappiano interpretare le istanze di rinnovamento attualmente presenti anche nel nostro Paese e sappiano aprire nuovi cammini di crescita umana. Ecologia, rifiuto dell’economicismo e dell’individualismo, risignificazione del rapporto tra felicità e vita comunitaria, abbandono dei nazionalismi e dei sovranismi, apertura universalistica alle questioni che riguardano il pianeta e, infine (si tratta di un dato molto importante per noi), ricupero della legalità come presupposto fondamentale della convivenza civile sono altrettanti capisaldi dell’azione sociale e politica che meritano di essere ricuperati e il cui ricupero può essere sollecitato da una forma di religione correttamente intesa.

Il cristianesimo presenta poi, a tale proposito, aspetti di particolare consistenza e di specifica qualità. L’autonomia dell’etica è oggi – lo si è già ricordato – un dato acquisito, come è acquisita la non riducibilità del vangelo all’etica. L’amore salvifico di Dio è anteriore ad ogni etica; ma è proprio tale amore a conferire all’etica il suo ultimo significato; a inserirla entro l’economia del “dono”, che libera l’uomo dalla prigionia della legge e lo apre a una nuova percezione della realtà e ad una prassi che trascende ogni calcolo utilitaristico. L’orizzonte del “dono” può infatti concorrere a dar vita a un ethos, che ha le sue radici nella scoperta razionale dei valori, dando ad essi piena espressione.

Ma la religione cristiana ha anche un altro importante compito nei confronti della realtà sociale: quello di spingere l’azione sociopolitica nella direzione di un costante rinnovamento. L’apertura di senso offerto dalla religione, in quanto proiettata verso la trascendenza, mette costantemente sotto processo l’ordine sociale, orientando la storia verso il futuro. Il rispetto profondo dell’autonomia dell’analisi sociopolitica si associa alla tensione al superamento di ogni schematismo riduttivo e la capacità di relativizzare tutte le posizioni ideologiche, le soluzioni tecniche e i progetti storici.

L’azione sociale e politica non può accontentarsi di essere asservita a un ordine che la circoscriva entro un perimetro ben definito; ha bisogno di essere proiettata costantemente “oltre”. Quanto questa funzione sia necessaria appare evidente se si considera il deficit di credibilità di cui la vita sociale oggi soffre; deficit che non deriva solo dal vuoto valoriale, ma anche (e soprattutto) dall’assenza di tensione ideale e dall’incapacità di mettere costantemente in discussione i risultati raggiunti in vista del perseguimento di un obiettivo sempre più alto. Mediazione etica e tensione a un continuo rinnovamento è, in definitiva, il contributo che pdfla religione, in particolare quella cristiana, è oggi chiamata a risuscitare all’interno della realtà sociopolitica. E si tratta di un contributo essenziale, se si vuole restituire alla vita sociale una autentica dimensione umana.

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Introduction

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 3 Religious organizations in the United States played a key role in changing the Trump administration's policy concerning the separation of U.S. citizen children from their undocumented parents, as part of the administration's attempt to cope with the undocumented migrant situation in the country (Martin 2018). However, the lobbying success of these religious groups has rekindled, once again, the question of the role and position of religion in the American social and political square (Martin 2018).

 

The Most Christian Nation in the World?

The United States is home to the largest Christian population in the world (173 million), although not with the highest rate of Christians per capita in the world (only 71%) (Cooperman 2015: 7). 1.9% of the American population declare themselves to be Jewish, 0.9% Muslim, 0.7% Buddhist, 0.7% Hindu, and 0.3% as belonging to another world religion. 4% declare themselves Agnostic and 3.1% Atheist. Nonetheless, 22% of Americans declare themselves as Unaffiliated (the so-called religious "Nones") (Cooperman 2015:21).

While the most devout Christians (who declare they pray more frequently, and religion is an important part of their daily lives) are found in Latin America and the Sub-Saharan region of Africa, the United States takes first place (68%) among the most devout nations in the Global North (Welsh 2018). "Sunday Stalwarts" characterize 93% of Christians in the U.S., that is, "they actively practice their faith and are very active in their congregations." Whereas 88% consider themselves "God-and-Country Believers", that is, "although they are less active in their churches, they hold many traditional religious beliefs and tend to the right on social and political issues." 69% may be categorized as "Diversely Devout," that is, "they are not only demographically diverse but also hold many different kinds of beliefs together with more established beliefs" (e.g., reincarnation, New Age philosophies, etc.). (Pew Research 2018). The United States is still mostly a Protestant country (39.7%), with 25% declaring themselves Evangelical Protestant and 14.7% Mainline Protestant. Yet, the largest Christian Church in America is the Roman Catholic Church, with 20.8% of the total U.S. population (Cooperman 2015:21).

 

Christianity in U.S. Society and Politics

Protestants have historically tended to argue against the Catholic —or Thomistic— view, that the virtuous political life is simply a manifestation of inner virtue (Goyette 2013). They have advocated the opinion that virtue and power should be dealt with separately (Kainz 1993). The American project, mostly based on this Protestant ethos, prefers to support a minimalist vision of the State that would be strong enough, nonetheless, to protect minority groups from being persecuted, while confining faith to the internal forum. This is basically enshrined in the First Amendment of the U.S. Constitution (Hancock 1988). Thus, Evangelical Christianity in the U.S. has traditionally adopted “an essentially depoliticized vision of itself, taking its role to be about local charity, 'a personal relationship with Jesus' or 'the salvation of souls'” (Kimbriel 2017).

But, beginning in the 1970s with the rise of the Christian right which seeks "to apply their understanding of the teachings of Christianity to politics and to public policy by proclaiming the value of those teachings or by seeking to use those teachings to influence law and public policy," the pendulum swung towards a political Evangelical Christianity (Andersen 2005: 469). Nevertheless, since 2015 American Evangelicals have veered, once again, towards making a distinction between what is needed in the public forum and the ideals that should be upheld in private. This has allowed them to support political candidates that were less than virtuous in the private sphere but who would advance their understanding of the teachings of Christianity in the public sphere (Kimbrel 2017).

In the 2018 midterm elections, 56% of Protestants voted for the Republican Party versus 42% who voted Democrat. 50% of Catholics voted for the Democratic Party while 49% voted Republican (Podrebarac and Smith 2018). The political platform of the Republican Party generally supports an economic and socially conservative ideology that seeks to uphold traditional values whereas the Democratic Party tends to support a modern liberalism that advocates social and economic equality, along with the Welfare State (Sullivan 2009: 291).

Evangelical Protestants have been more consistently Republican in their voting patterns: 54% Republican and 44% Democrat in 2006; 59% Republican and 38% Democrat in 2010; 61% Republican and 27% Democrat in 2014. Catholics, on the other hand, have been more divided: 55% Democrat and 44% Republican in 2006; 44% Democrat and 54% Republican in 2010; and 45% Democrat and 54% Republican in 2014. Only Jews and Nones have been more consistent in voting for the Democratic Party —Jewish: 87% Democrat and 12% Republican in 2006 and 66% Democrat and 33% Republican in 2014. Nones: 74% Democrat and 22% Republican in 2006, 68% Democrat and 30% Republican in 2010, and 69% Democrat and 29% Republican in 2014 (Podrebarac and Smith 2018).

 

Religious Makeup of the U.S. Government

Both Congress (88%) and the House of Representatives (91.3%) are dominated by Christians. Moreover, while 22% of Americans declare themselves Unaffiliated, only Democratic House Representative Kyrsten Sinema from Arizona declares herself a None (Oppenheimer 2012). Sinema just won in the mid-term elections in Arizona, where the Senate seat was vacated by Republican Jeff Flace "to become the first woman to win a U.S. Senate seat in the state" (Riccardi 2018).

The religious makeup of the current 115th Congress (January 3, 2017 – January 3, 2019) is, in the Senate, 58% Protestant, 24% Catholic, 8% Jewish, 6% Mormon, and 1% Buddhist. The House of Representatives is 55% Protestant, 33.1% Catholic, 5.1% Jewish, 1.6% Mormon, 1.6% Not religious/do not practice religion, 0.7% Hindu, 0.5% Muslim, 0.5% Buddhist, 0.2% Unitarian, and 0.2% Unaffiliated or None (Sandstrom 2017).

For most of U.S. history, the United States Supreme Court was dominated by Protestant Christians. But today, the religious affiliation of each of the justices sitting as of October 2018 is predominantly Catholic and Jewish: Chief Justice John Roberts, and Justices Clarence Thomas, Samuel Alito, Sonia Sotomayor, and the newest appointment, Brett Kavanaugh, are Roman Catholic. Justice Neil Gorsuch is Episcopalian but was raised Roman Catholic. Justices Elena Kagan, Ruth Bader Ginsburg, and Stephen Breyer are Jewish (Shimron 2018).

President Donald Trump has described himself as Presbyterian, while his wife Melania has stated she is a Catholic, making her the second Catholic First Lady of the United States since Jacqueline Kennedy (Pulliam 2017). Despite their religious affiliations, they were married at Bethesda-by-the-Sea Episcopal Church. Their son Barron Trump now attends St. Andrew's Episcopal School in Potomac, Maryland (Pulliam 2017).

 

The Rise of the Nones in the American Landscape

The number of Americans who identify themselves as religiously unaffiliated or Nones continues to rise rapidly. 1/5 of Americans and 1/3 of U.S. adults consider themselves Nones, the highest percentages in the religious history of the United States (Cooperman 2015: 21).
However, 68% of the 46 million unaffiliated Americans say they believe in God, 37% identify as "spiritual" although not "religious", and 21% say they pray every day. Moreover, most believe that religious institutions benefit society by strengthening community bonds and aiding the poor. Yet, 88% state that they are not looking for a religion that would be right for them. 70% of Nones feel that religious institutions are too concerned with money and power, too focused on rules (67%), and too involved in politics (67%). 28% believe that it is a good thing that religion is increasingly losing its influence in American life (Funk and Smith 2012: 23).

63% of Nones are registered as Democrats versus 26% who lean towards the Republican Party. 38% consider themselves moderate or liberal when it comes to social and political views with only 20% considering themselves conservative (Funk and Smith 2012: 25). 72% hold that abortion should be legal in most cases, 73% favor same-sex marriage, and 50% prefer, interesting enough, a smaller government with fewer services versus 42% who prefer a bigger government with more services (Funk and Smith 2012: 26).

 

Will Christianity Continue to Hold a Place of Prominence in America?

Projected religious changes in the global population from 2010 to 2050 predict that Muslims will increase from 1.6 billion (32.2%) to 2.76 billion (29.7%) and the Unaffiliated will only slightly increase from 1.13 billon to 1.23 billion, though percentagewise, they will decrease from 16.4% to 13.2% of the global population. Nonetheless, the religious composition of the United States is predicted to go from 78.3% to 66.4% Christian, the Unaffiliated from 16.4% to 25.6%, and the Muslim population from 0.9% to 2.1% (Hackett, et al. 2015: 6). The Unaffiliated will grow the most (+6.7) while Muslims will increase by 0.5%, surpassing the Jewish faith as the second-largest religious group in America (Hackett, et al. 2015: 6, Lipka 2015).

One of the main reasons for the decline of Christians and the growth of the Nones is so-called "generational replacement": The Millennial generation (born between 1981 and 1996) "display much lower levels of religious affiliation, including less connection with Christian churches, than older generations" (Cooperman 2015: 11). The current American social and cultural context tends to cause "religious faith to atrophy among [believing] communities of all creeds, races, and national origin" (Davis 2018).

According to Psychology Professor Steven Reiss, "religion rises and falls in popularity depending on how well it satisfies our needs versus the secular alternatives" (Reiss 2016). Psychologists W. Keith Campbell and Jean Twenge cite a rise in narcissism and self-centeredness among the Millennial generations that might explain the four major shifts detected by Professor Reiss as possibly behind the decline in religious affiliation in the United States among Millennials (Campbell and Twenge 2013):

Organized religion versus spirituality, American Millennials prefer to search for a mystical, personal God that meets their individual needs. They feel that organized religion only gets in the way of true religious experience (Reiss 2016). 58.8 million American Nones believe in God, pray at least occasionally, and think of themselves as spiritual people although religiously unaffiliated (Cooperman 2015: 10).

Tribalism versus humanitarianism, American Millennials live in a globally interconnected world. As they experience the similarities of people everywhere, they tend to think of believers as alike, regardless of religious affiliation. Although this may drive their interest in interfaith activities, it lessens their need for loyalty to the moral code and religion of their ancestors ("tribalism") (Reiss 2016).

Traditional versus non-traditional families, Fewer than half of American Millennials live in "traditional" families, that is, "in a home with two married heterosexual parents in their first marriage" (Livingston 2014). Traditionally, organized religions have depended primarily on the family to rear religious children and recruit new church members. Moreover, organized religion may hold beliefs that are less relevant to children growing up in non-traditional families versus traditional ones (e.g., biblical views on divorce may not address the needs of children of divorced parents).

Trust versus loss of confidence in institutions, Trust in American institutions, outside of the military and small business, is below historical trends (Jones 2015). Confidence in religious institutions is at an all-time low, especially due to sexual and financial scandals in Church organizations (Saad 2015). Interestingly enough, despite major sexual abuse scandals, confidence in the Catholic Church has stabilized at improved levels (51%) (Saad 2015). This is mostly due to confidence in Pope Francis' leadership regarding these issues, although, after recent revelations of sex abuse scandals and coverup, particularly regarding ex-Cardinal Theodore McCarrick, U.S. Catholics give Francis low marks (62% fair/poor versus 31% excellent/good) (Lipka and Masci 2018).

If these general social and political trends persist, the rising numbers of Nones will have a greater say in the shaping of a more secularized American experience and a further low-profile or private role for religion in U.S. society and politics. Nonetheless, this does not necessarily mean it will be so. Religions have a great capacity to change and adapt, as they have done in the past, trying to better meet basic human needs. Furthermore, a 2017 U.S. Department of Labor Study discovered that the post-Millennial generation, the so-called "Generation Z", that is, individuals born between the mid-1990s and early 2000s, have a rate of church attendance during young adulthood (41%) that is higher than that among Millennials (18%), Generation X (21%), or Baby Boomers (26%) (2017:11) at the same ages. Thus, religion may still play and hold a prominent position as a social and political fact in the U.S.A. of the future.

 

Works Cited

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OIKONOMIA 1 (2019) x web 2 in

pdfOIKONOMIA 1 (2019) x web 2 Come scrive Ennio Flaiano nel Diario degli errori, pubblicato postumo nel 1976: “Nel Medioevo l'uomo era abitante di due città: quella terrena e quella celeste. Quella terrena non era perfetta, quella celeste sì. Era inutile cercare la realizzazione di se stessi, la felicità nella città terrena, poiché questa completa realizzazione l'uomo poteva trovarla, dopo una vita proba, nella città celeste. La Raison, e la civiltà industriale che ne derivò, abolirono la città celeste. All'uomo ora restava di realizzarsi nella città terrena: trovare cioè in vita quella felicità che gli era stata promessa dopo la vita. Da qui la filosofia del successo, del libero amore, del perseguimento della felicità e del benessere. L'uomo non vuole più soffrire in questa sua città terrena, né rinunciare a nulla. Ma la civiltà del benessere porta con sé proprio l'infelicità, poiché propone all'uomo i simboli del suo stato, da raggiungere qui, e riduce ogni conquista a termine materiale, quindi deperibile”.1

Il processo che va sotto il nome di secolarizzazione è in corso da almeno due secoli: una lunga deriva di contrasti tra ragione e fede da Voltaire in poi, che nel 1755 “notifica lo sfratto di Dio dal centro dell’universo”. Scrive Zygmund Baumann: “Tendo a vedere nel 1755 l’anno in cui si è iniziato a redigere la notifica di sfratto di Dio dal centro dell’universo. Nel 1755 Lisbona fu colpita da un triplice disastro: in rapida successione si verificarono un terremoto, una serie di incendi e uno tsunami. I colpi le si abbatterono addosso a caso: come Voltaire ha avuto la prontezza di osservare, <l’innocent, ainsi que le coupable, subit également ce mal inévitable>. Il verdetto di Voltaire era di una chiarezza cristallina: la permanenza di Dio al centro dell’universo non aveva passato la prova d’esame fissata dagli uomini in materia di ragione e di morale. Sottesa a quel verdetto c’era la conclusione che l’universo avrebbe avuto molte più possibilità di conquistare un ordine più “civilizzato” e una giustizia più giusta se fosse passato a una nuova gestione, che andava affidata agli esseri umani.”2

Un ulteriore elemento che si è introdotto nella modernità a minare la riflessione spirituale è quella che alcuni hanno chiamato l’“evaporazione del padre”. Una perdita di ruolo rispetto alla trasmissione dei valori, ed una crisi educativa che rafforzano la tendenza al presentismo ed al consumismo come surrogati del senso della vita. Un ampio filone di studi e ricerche filosofiche, sociologiche e psicanalitiche si è occupato di questa tendenza a perdere di vista la relazione generatrice di senso, a favore delle “passioni tristi”, in una società onnivora e della sperimentazione continuata.

Ancora Baumann: “Il padre in carne e ossa, non quello metaforico, appartiene al frattale più piccolo nella successione/gerarchia di frattali. Quel padre fatto di carne funge più che altro da anello di congiunzione – o, più correttamente, da interfaccia di trasferimento/scambio – tra quelle due modalità di aggregazione umana coesistenti, intrecciate e interagenti, che Victor Turner distingueva in societas e communitas. Le prove e le tribolazioni che affliggono oggi quella particolare riflettono in forma condensata i fenomeni che colpiscono ognuna delle sue estensioni e idealizzazioni, a prescindere dal gradino occupato nella struttura frattale. Indipendentemente dal fatto che entrambi i genitori vivano o no sotto lo stesso tetto, i legami tra genitori e figli si stanno facendo sempre più laschi e al contempo viene strappata loro di mano l’identificazione pressoché totale con la struttura dell’autorità. Credo che l’ dalla vita familiare di cui parlano Lacan e Recalcati o, almeno, da quel , sia in larga misura, sebbene certo non esclusivamente, una situazione autoinflitta, una fossa che ci si e scavati da soli. È indubbio che la volatilità dei mercati del lavoro e l’intrinseca fragilità, friabilità e pressoché cronica delle posizioni sociali rivelino quotidianamente la spettacolare scomparsa dell’onniscienza – e, a maggior ragione, dell’onnipotenza – dall’elenco delle qualità del Padre: queste nuove realtà di vita indeboliscono quelle condizioni, create e preservate sul piano sociale, su cui un tempo tendeva a fondarsi la possibilità di ricorrere al Capofamiglia come il prototipo per qualunque futuro garante dell’ordine e della giustizia del mondo. Eppure, l’ del Padre, e così le sue conseguenze più decisive in termini di Weltanschauung – come lo svuotamento improvviso del – sono state favorite e promosse dalla rinuncia a una notevole fetta di responsabilità genitoriali, un atto di resa che può essere coatto o volontario, rassegnato oppure accolto con entusiasmo. Gli scrupoli morali che potrebbero insorgere in seguito a questa rinuncia tendono a essere affrontati attraverso i servizi a pagamento offerti dai mercati del consumo; e ancora di più attraverso il ricorso ai beni che questi offrono con la funzione di tranquillanti morali. Il che a sua volta spiana ancor più la strada alla commercializzazione degli aspetti più intimi dell’aggregazione e dell’interazione umana”.

Secondo Romano Guardini:3 ”Il problema centrale attorno a cui dovrà aggirarsi il lavoro della cultura futura e dalla cui soluzione dipenderà non solo il benessere o la miseria, ma la vita o la morte, è la potenza. Non il suo aumento, che questo avviene da sé, ma la via di domarla e di farne un retto uso”. Il riferimento è qui al progresso scientifico e tecnologico ed alle sue potenzialità, che danno molte opportunità ma al tempo stesso offrono una serie di pericoli. “L’uomo moderno non è stato educato al retto uso della potenza”. Nell’excursus sulla storia dell’umanità dal Medioevo in poi Guardini punta il dito su una concezione della vita basata sull’idea del dominio. Ben venga il riconoscimento della autonomia della scienza, della politica e dell’economia ma è un male la messa in disparte della spiritualità, del contenuto simbolico dell’esistenza, della meditazione, della contemplazione, che erano di casa nel passato, e vengono ora meno a favore della razionalità e del paradigma tecnocratico.

Ma è proprio così? Lo stesso Guardini, nel pieno degli anni 50, dice che “i tempi moderni volgono alla fine” e l’uomo postmoderno si trova di fronte a “una crisi di disincantamento”. Secondo Guardini “l’uomo deve imparare a divenire signore di sé superandosi e rinunciando a sé stesso, e diverrà così anche signore della sua potenza”. Parole forti che sono fatte proprie da papa Francesco nell’Enciclica Laudato sì, in cui Guardini è citato ben otto volte, più di qualsiasi altro pensatore. E non è inutile ricordare come egli sia stato punto di riferimento per molti papi recenti, da Montini a Ratzinger a Bergoglio appunto, che ha individuato in Guardini il teologo più capace di parlare al mondo contemporaneo.

In continuità con queste riflessioni, le scienze sociali segnalano alcune spie di un recupero di spiritualità, che si intravedono nel fallimento dello stato e del mercato, nelle forme di nuova società e nuova economia (volontariato, economia solidale, generatività, sostenibilità olistica, ecologia integrale), nel ritorno alla terra, alla bottega 4, nella ” nostalgia di fede, un cattolicesimo incerto che però vuole ancora credere” (come si dice nella ricerca della Diocesi di Roma del 2014), nel bisogno di senso che si riscontra nelle pieghe del consumismo, nel carisma di Papa Francesco, anche da parte dei laici, nello sviluppo del dialogo interreligioso.

OIKONOMIA 1 (2019) x web 2 im“…ragazzi capaci di assecondare il loro eccesso di speranza e mettere alla prova il loro rapimento, per scoprire se è frutto di un’illusione della conoscenza di sé o una vera e propria chiamata. (…) Si sono concentrati sul processo, sul paziente lavoro quotidiano, il fratello maggiore dell’ispirazione, come diceva Baudelaire. Tutte le persone che hanno realizzato il loro sogno hanno capito che il primo passo per custodirlo era andare a bottega come facevano gli artisti di un tempo, mettersi alla prova, imparare l’arte di creare e quindi di crescere”5

E ancora Baumann: “Nei due secoli successivi ci siamo resi conto, e in modo piuttosto brutale, che i manager umani non hanno ottenuto risultati molto diversi rispetto a quelli di Dio quando si è trattato di gestire in modo disastroso sia la ragione sia il senso morale, e abbiamo scoperto non solo che il Grande Ignoto non è così pronto a farsi da parte, ma anche quanto siano tenaci i vincoli che impediscono agli esseri umani di avvicinarsi all’onniscienza, figuriamoci poi all’onnipotenza. Lo Stato e il Mercato, le due agenzie sulle quali la ragione e la morale – dopo essersi consultate a vicenda ma senza giungere a un pieno accordo - avevano puntato per gestire in modo efficace la parte dell’universo popolata dagli uomini, o almeno a metterla nelle condizioni di autogestirsi come si deve, hanno fallito e falliscono ogni giorno di più tutta una serie di prove pratiche, deludendo le aspettative che vi erano state riposte. E al momento non vediamo candidati papabili a subentrare al loro ruolo, per quanto meticolose e disperate siano le ricerche e per quanto possano sembrare creativi e promettenti i bozzetti sulla lavagna. Nella nostra realtà frattale si ripropone, seppure su scala diversa, un dilemma dello stesso tipo. La crisi di un’autorità improntata all’immagine del Dio Padre onnisciente e onnipotente viene avvertita con forza dalla base fino alla cima, sebbene ciascun livello abbia i propri motivi per viverla così, e nonostante i fattori scatenanti di questo senso di crisi siano diversi”.6

Nella già citata ricerca sul rapporto tra le famiglie della diocesi di Roma e la religione, realizzata dal Censis su incarico del Vicariato di Roma nel 2014, emergono con chiarezza i punti critici ed alcune delle vie da seguire.7 Il rapporto tra le famiglie della diocesi di Roma e la religione è un rapporto complesso, per certi aspetti problematico, per altri ricco di aperture e di speranze. La lettura e l’interpretazione dei dati raccolti, attraverso le interviste ad un campione rappresentativo di circa mille famiglie romane, evidenziano “un cattolicesimo identitario, autoprotettivo, in un certo senso “confortevole”: un cattolicesimo per certi versi , che, mentre mantiene una certa adesione alla Chiesa, nei sacramenti e nei comportamenti di fede, lascia che al suo interno guadagnino spazio e terreno, con un parziale infragilimento delle stesse basi dogmatiche del Cristianesimo. E, dall’altra parte, ci si imbatte in famiglie lontane dalla religione cattolica e dalla Chiesa che coltivano, anch’esse forse inconsapevolmente, una domanda di senso timida, repressa, che non riesce a diventare struggente e dunque dinamica. Un cattolicesimo incerto che però vuole ancora credere; una<“nostalgia di fede> che in questo accomuna cattolici e non credenti che manifestano potenzialità di percorsi di ricerca imprevedibili. Un cattolicesimo che ha metabolizzato la cultura del tangibile ormai radicata, che ha bisogno di vedere e di toccare la verità del Cristianesimo e che perciò considera esplicitamente Papa Francesco (una persona concreta) il punto di forza del cattolicesimo, ponendo in ombra anche ragioni altissime però distanti nella Storia e nel Tempo.”

Spiccano in particolare nei risultati della ricerca la conferma delle difficoltà che le famiglie incontrano nella trasmissione dei valori, l’allontanamento tra famiglie e scuola, l’”impotenza educativa” di ambedue, la concezione laica del matrimonio - tratto antropologico diffuso che si riverbera sullo stile educativo o sulla rinuncia alla educazione dei figli - , la tenuta delle cosiddette “celebrazioni di soglia” - quelle celebrazioni che scandiscono la nascita (il Battesimo) e le tappe della crescita individuale (Comunione, Cresima) -, l’afasia nei confronti dei grandi drammi della vita - in primis la morte -, la disaffezione per la pratica religiosa, il materialismo insito nel modo con cui si celebrano le grandi feste religiose - come il Natale -, la scarsa familiarità con i Testi Sacri. Ma anche il riconosciuto Carisma di Papa Francesco, la “potenza del messaggio d’amore” veicolato dalla Chiesa, la “testimonianza della carità”, e soprattutto quello che viene definito, tra bisogno di guida e difesa dell’autonomia, “l’insopprimibile bisogno di senso dei non credenti”. La ricerca infatti conclude sottolineando che proprio dai non cattolici (la stragrande maggioranza del campione in questione si dichiara agnostico e ateo) vengono stimoli incoraggianti. Infatti il 57% del campione di non cattolici intervistato dichiara di sentire il bisogno di un “significato più grande” per la vita (13% “molto d’accordo” più 44% “abbastanza d’accordo”).

pdfIl monito che ci viene dalla riflessione di pensiero sociologico è allora quello di lavorare al recupero dei valori della spiritualità applicati alla vita moderna: ascolto, riflessione, scambio intergenerazionale, comunità, cammino, preghiera. Ed anche di collaborare con la Chiesa per il miglioramento della liturgia, la diffusione della pratica del perdono e lo studio del Vangelo.

1 E. Flaiano (1976), Diario degli errori
2 Z. Baumann (2017), Elogio della letteratura, Einaudi (estratto pubblicato da Avvenire il 5 settembre 2017)
3 R. Guardini (1954), La fine dell’epoca moderna”, Morcelliana
4 Alessandro D’Avenia (2016), L’arte di essere fragili, Feltrinelli
5 Ibidem pag. 79
6 Z. Baumann cit., passim
7 E. Manna (2014), Religione e famiglia a Roma, Censis

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OIKONOMIA 1 (2019) x web Dopo gli studi di Charles Taylor, José Casanova, Robert N. Bellah, Peter L. Berger ed altri valenti studiosi, potrebbe apparire presuntuoso presentare nuove idee che non siano in definitiva che uno status quaestionis. Noi, in questo fascicolo di OIKONOMIA, coscienti degli apporti di tali maestri, presentiamo le nostre. 

In questo senso intendiamo con “vita sociale” non solo quella regolata da leggi statuali, o comunque pubbliche, ma anche e soprattutto la cosiddetta società civile ( SC). Cioè tutta quella ampia zona di vita socialmente organizzata, non da strutture pubbliche, bensì da altre forze del consenso. Dalle imprese del mondo economico, alle associazioni sportive, a quelle di volontariato, a quelle religiose. Le religioni organizzate possono riferirsi a questo ambito di consenso, pur non volendo per principio essere escluse dai rapporti con i poteri statuali. Infatti SC è più ampia di società politicamente organizzata, cioè dello Stato. Anzi la include. In casi estremi la società civile sopravvive anche senza lo Stato. Situazione difficilissima – abbiamo l'esempio della Somalia attuale – e disastrosa ma pensabile. Mentre senza società civile non si ha nessun Stato. In questo senso il termine tedesco “Bürgergesellschaft” (società di/dei cittadini) esprime bene quello che noi intendiamo.

Di fatto oggi la SC non può prescindere minimamente, data la complessità attuale, dallo Stato. Ma è la SC che è portatrice e generatrice di valori. Ed anche plasmatrice di essi. Questo non compete allo Stato, che in quanto stato di diritto è legato alla propria Costituzione e al proprio Parlamento. Quest’ultimo poi, nei suoi membri eletti, è un legame molto forte con la società civile che li elegge ed ai quali essa delega il compito di far valere e realizzare i valori che essa vive quotidianamente nei suoi vari gruppi sociali. Gli individui, anche cittadini, molto raramente hanno influsso diretto e personale sullo Stato, ma lo possono avere attraverso le proprie organizzazioni non statali. I partiti politici, i sindacati, i gruppi di pressione, i gruppi ideologici e anche le religioni.

Dopo la Rivoluzione francese e lo stabilirsi in Occidente di Stati di diritto, o Costituzionali, si è progressivamente allargata anche la “opinione pubblica”, per raggiugere i massimi storici con i social attuali. Quindi oggi la funzione sociale della religione non solo è regolata da leggi statali, ma lo è anche dai centri che influenzano l’opinione pubblica, che oggi è mediatica. Si veda il caso recente delle accuse di pedofilia al clero cattolico, sfruttato in ogni senso e per ogni scopo. Seguendo i mass media e la loro politica di “correttezza politica”, si rileva che l’uomo religioso è ammesso se parla a titolo personale, o di piccoli gruppi al massimo. Soprattutto se la sua motivazione religiosa lo ha spinto ad agire nel senso dei temi accettati: ecologia, valorizzazione della donna, riconoscimento dei diritti dei gay... Oppure se è in contrasto con la propria organizzazione religiosa, ma sempre nel senso che la 'opinione pubblica' giudica politicamente corretto.
Ma l'opinione pubblica non ammette che da parte di uomini religiosi si propongano alla discussione e alla decisione pubblica, soluzioni di problemi sociali “non in linea” con i propri canoni

Il tutto è complicato ulteriormente dalle migrazioni tra i diversi paesi occidentali o verso paesi occidentali da aree culturali extraeuropee molto religiose (Africa ed India) e molto poco religiose (come la Cina). I migranti hanno quindi idee diverse sulla presenza della religione nella società. Diverse da quelle occidentali, ma anche tra le loro tradizioni extra occidentali. Si tratta di molte decine di milioni di persone. E questo fenomeno gigantesco genera nuovi problemi di comprensione e di scontro potenziale.

OIKONOMIA 1 (2019) x web 2Si deve tener conto inoltre che tutto questo movimento sociale, culturale o politico, è di fatto controllato da élite, che possono cambiare e mutare, ma che sono indispensabili per l’agire sociale, sia della SC che dello Stato, ed anche, indirettamente, dei social. Le élite occidentali, con le debite sfumature ed eccezioni, nei due ultimi secoli sono state ampliamente contrari agli influssi pubblici delle religioni stabilite od organizzate. Si pensi agli estensori della Dichiarazione di Indipendenza degli USA, ben formati all’illuminismo inglese e francese, in gran parte massonico. O alle élite italiane e francesi dopo il 1870. La scolarizzazione ha portato le loro idee a tutti gli strati sociali ed attualmente i mass media “liberalizzano” sempre più i valori sociali, nel senso di renderli sempre più procedurali, cioè vuoti di contenuto valoriale, che non sia la libertà mia ed altrui.

Per la trattazione del nostro tema è infine determinante sapere se gli autori lo trattano dal punto di vista dello Stato o della Religione. I nostri autori sono tutti cattolici, alcuni teologi cattolici, e nella lettura dei loro saggi si vedrà da quale punto di vista si pongano. Nessuno di loro sembra "cattolico fanatico", ma è evidente che lo spettro delle possibili posizioni è piuttosto ristretto. Un esempio di “Sachlichkeit”, di oggettività, pur nel quadro cristiano, lo si può trovare in O. Höffe, presente in questo fascicolo solo con un libro recensito, ma la sua personale posizione si può leggere in OIKONOMIA di ottobre 2018.

Il Contributo di C. Collicelli è originale soprattutto nella sottolineatura del processo che chiama “evaporazione del padre”, sulla scia di Lacan, ma estendendolo opportunamente ad ogni gerarchia sociale fino a quella di Dio, sommo Padre.
A. Crosthwaite sottolinea come l'attuale politica migratoria del Presidente Trump abbia rinverdito la discussione del rapporto tra Stato ed organizzazioni religiose, che proprio a quella politica si oppongono. E rileva come:

«Protestants have historically tended to argue against the Catholic view —or Thomistic view— that the virtuous political life is simply a manifestation of inner virtue […] The American project, mostly based on this Protestant ethos, prefers to support a minimalist vision of the State that would be strong enough, nonetheless, to protect minority groups from being persecuted, and to allocate faith to the internal forum».

G. Piana analizza la situazione italiana del problema. Situazione molto particolare per la storia e per la presenza sul suo territorio della centrale religiose del più esteso gruppo religioso del mondo. Superata la questione romana, oggi ci poniamo entro un altro quadro.

«La secolarizzazione, che è venuta affermandosi con ritmo incalzante, e i profondi mutamenti indotti dalla crescita economica e dal progresso tecnologico con il pieno dispiegarsi della cultura di massa hanno modificato la coscienza popolare, introducendo stili di vita e modelli comportamentali diversi, e persino in opposizione, alla tradizione religiosa».

Il contributo di L. Troiani mette ben in rilievo la complessità del problema religioni/Stato ma in un contesto non occidentale e per di più di una grande cultura. La soluzione (un po' consolatoria) del problema cinese attuale è per le religioni di accontentarsi di una possibile libertà essenziale, anche se non completa. In pratica di una libertà limitata. Il che non sorprende se si pensa allo speciale regime comunista/capitalistico della Cina.
La sostanziosa recensione di I. V. Szaniszló ci presenta una raccolta tedesca di studi sul nostro argomento di indubbio valore, sia come testimonianza del quadro culturale tedesco che per le prospettiva ampie che apre.

Nella rubrica Spazio Aperto / Open Space presentiamo sia il progetto di Ricerca CTS-CEE, coordinato da M. Russo, che i primi con tributi presentati da studenti che vi partecipano. Questo lavoro è significativo per la politica seguita dalla Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum. Scegliere campi di riflessione effettivi, coinvolgere giovani studiosi, operare nei contesti che più sanno approfittare del nostro contributo. I quattro studenti provengono da Paesi significativi per la presenza dell’Insegnamento della Dottrina Scoiale della Chiesa: K. Kozak dalla Polonia, I. Morariu dalla Romania, L. Stanojević dalla Croazio, V. Kubiš dalla Repubblica Ceca.

La scelta del testo di M. Weber è stata quasi obbligata. È da quei testi – o meglio dalla sviluppo sociale europeo che tali testi propongono – che si è cominciato a riflettere intensamente sulla posizione della religione nella società post-positivista dell’Occidente, e – fatto importantissimo – con argomentazioni razionali. pdfQuindi discutibili, nel senso logico del termine e non solo retorico.

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