Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

16 Collaboratori

Bernard Bourdin
dominicain, Professeur à la Faculté de Science économique et sociale de l’Institut catholique de Paris, Directeur du Centre d’études du Saulchoir, Co-directeur du Seminaire pluriannuel « Devenir de l’État laïc dans le monde ».

Francesco Compagnoni
domenicano, docente emerito di Teologia Morale, Angelicum, Roma.

Dominique de Courcelles
Prof. Centre national de la recherche scientifique, Ecole normale supérieure, Paris. Licenciée canonique en théologie.

Jean-Paul Durand
dominicain, Prof. hon., Doyen honoraire de la Faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris, Fondateur de AIDOP, Co-Directeur du séminaire pluriannuel : « Devenir de l’Etat laïc dans le monde ».

Anne-Violaine Hardel
canoniste spécialiste en droit français des cultes, Directrice du Service juridique de la Conférence des Evêques de France.

Karim Ifrak
Dr., Islamologue, codicologue et coranologue, CNRS, Paris.

François Jankowik
Prof. Université Paris-Sud (Paris-Saclay).

Claudio Monge
domenicano, Dottore in Teologia delle religioni (all’Università di Strasbourg in Francia), ha conseguito nella stessa università un Master in Lingua e Cultura turco-ottomane, dal 2014 è Consultore del Consiglio Pontificio per il Dialogo Interreligioso. Vive stabilmente in Turchia.

Iuliu-Marius Morariu
completed the Masters in History and Pastoral Councelling at the Babes Bolyai University in Cluj Napoca (Romania). He joined the CST CEE Task Force, starting his Licentiate programme in Social Sciences/Political Sciences at Angelicum.

Michał Paluch
domenicano, docente di Teologia Dogmatica, Rettore Magnifico dell'Angelicum, Roma.

Sébastien Perdrix
dominicain, enseigne la philosophie morale au Studium de philosophie des dominicains à Bordeaux ainsi que la théologie morale à l’Institut catholique de Toulouse.

Inocent-Mária V. Szaniszló
dominicain, Professeur d’éthique sociale en charge à l’ Université pontificale de saint Thomas d’Aquin à Rome.

Emmanuel Tawil
Maître de conférences à l’Université Paris II. Correspondant du Comité pontificale des sciences historiques.

 

 

 

 

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15 P Pagina Classicaer potere precisare le condizioni attuali dei rapporti fra chiesa e stato, occorre valutare i principali elementi dell'influsso e dell'antagonismo reciproco dal punto di vista della sociologia storica. Lo stato laico fin d-al suo inizio (che abbiamo fissato, come punto di riferimento, con le rivoluzioni delia fine del secolo XVIII) ha recato non pochi cambiamenti nel carattere e nel valore di tali rapporti ed ha creato nuove ragioni di antagonismo. L'esperienza attuale ci porta a mettere in maggiore rilievo il fatto che lo stato laico, per conquistare la sua completa autonomia da ogni altro elemento che potesse in qualsiasi modo dualizzare il potere, si è andato orientando sempre più verso una specie di « confessionalismo» proprio, al quale la chiesa serve secondo i casi di contrapposto o di presupposto, di termine di lotta ovvero di elemento costruttivo. È perciò che gli stadi per i quali è passato lo stato laico, osservati LUIGI STURZOnell'insieme, ci sembrano. oggi di una perfetta logicità storica, di una connessione razionale rigorosa, mentre, guardati parzialmente, periodo per periodo, ovvero negli stati d'animo di coloro che l 'hanno attuato, o nelle teorie che l'hanno preconizzato e sostenuto, ci appaiono incoerenti, qua e là contraddittori e di una realtà discontinua.
Il significato storico della conquista delia libertà di coscienza, di culto, riunione, parola e stampa, fu superato quando lo stato laico poté vincere i residui dell'assolutismo e confessionalismo dell'ancien régime; apparsi con la restaurazione. Poco dopo i termini cominciarono a rovesciarsi: in tutte le varie e confuse esperienze del nuovo stato veniva a introdursi una specie di «confessionalismo laico», in quanto lo stato, per difendersi dagli antichi e nuovi antagonisti, negava loro le libertà sulle quali esso era costruito. n siamo la parola di « confessionalismo laico», invece di quella più in uso di « conformismo statale»,. per notare la tendenza dello stato laico ad ottenere dai cittadini più che una adesione formale ed esterna (che potrebbe bastare per un certo conformismo), un'adesione convinta e totale, che meglio è espressa dalla parola « confessionalismo »: invece di confessare la fede in Dio e in una chiesa, si dovrebbe confessare una specie di fede nello stato laico. Man mano che questo andò coprendo il dominio dell'attività individuale, con il controllo e con il monopolio nel campo culturale ed educativo e in seguito anche in quello economico e politico, le libertà venivano o falsificate o soppresse. Il rovesciamento della situazione si è andato compiendo con gli stati detti totalitari.
La chiesa, che tra la fine del XVIII e l'inizio del secolo XIX, combatteva l'introduzione delle libertà politiche, nel successivo periodo di larvata o aperta separazione e di lotte, fu costretta dagli avvenimenti a domandare per essa quelle libertà al posto dei vecchi privilegi soppressi, per potere esplicare la sua attività religiosa. Ma le libertà sono coerenti o non sono; se si negano alla chiesa come avversaria dello stato laico, presto si negheranno a tutti coloro che sono considerati avversari dello stato (quale che sia la sua caratteristica prevalente) fino a lasciarne il monopolio al governo e alla sua fazione. Se d'altra parte la chiesa le domanda pdfper sé, ammette o suppone che le libertà siano un dominio generale per tutti gli altri. La tendenza di negare le libertà agli antagonisti del potere, principalmente alla chiesa, ritenuta tale per la sua posizione storica, derivava proprio dal concepire lo stato con un contenuto etico, autonomo e totale. Ciò era insito nello stato laico dal secolo XIX, ma non se ne aveva coscienza.

 

Luigi Sturzo ( 1871-1959) : Chiesa e stato. Studio sociologico - storico. Cap XV: La situazione attuale nei rapporti tra chiesa e stato. § 61.

Zanichelli, Bologna 1959, vol II, pp. 215-216.
Pubblicato in francese nel 1937 ed in inglese nel 1939. Il testo originale era in italiano

 


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Légitimité et nature du discours ecclésial dans le temporel

pdf14 E Perdrix 1n ce temps de crise politique, économique et sociale, la voix de l’Église Catholique peut-elle être de quelque utilité pour aider notre pays et notamment les acteurs du monde politique et de la société civile ? Dans le contexte français d’une stricte séparation de l’Église et de l’État, toute parole confessionnelle en matière politique et sociale peut rapidement être considérée comme illégitime2. Le religieux n’a pas à se mêler de la marche du pays. Son domaine est celui de la sphère privée. Si l’Église doit exercer un pouvoir, il ne peut être que spirituel et son champ d’exercice se restreint à la communauté des croyants. L’Église Catholique en est bien consciente. En effet, comme elle le rappelle dans le Catéchisme (CEC): « Il n’appartient pas aux pasteurs de l’Église d’intervenir directement dans la construction politique et dans l’organisation de la vie sociale » (CEC 2442). A qui incombe cette tâche ? L’action directe dans l’ordre politique et sociale est la mission spécifique des fidèles laïcs et plus largement des citoyens. Si l’Église se refuse à intervenir directement par respect de la distinction et de l’autonomie des ordres, elle ne s’interdit pas toute parole sur la « chose publique ». Lorsqu'elle intervient dans l’ordre temporel, c’est en vertu de son autorité morale, ce qui relève « d’une mission distincte de celles des autorités politiques » (CEC 2420). Elle propose alors un jugement moral sur les réalités politiques et sociales et plus largement un enseignement inspiré de la révélation chrétienne mais aussi de la sagesse humaine. Cette doctrine sociale de l’Église énonce un ensemble de considérations qui éclaire l’origine et la nature de nos sociétés et qui fournit aussi des principes de discernement pour ceux qui ont à œuvrer dans la bonne marche de la communauté humaine. L’Église « s’efforce [simplement, pour ainsi dire] d’inspirer les attitudes justes dans le rapport aux biens terrestres et dans les relations socio-économiques » (CEC 2420).

Mais en quoi des principes moraux peuvent-ils être utiles pour gouverner un pays ou faire fonctionner une entreprise ? On pourrait objecter que tout discours moral est inopérant en politique ou en économie. Ces domaines ne relèvent-ils pas non du registre de l’éthique mais de celui de la technique et donc de la science ? A cela, on peut répondre d’abord, avec le pape François dans Laudato si’ (LS), que « la politique ne doit pas se soumettre à l’économie et celle-ci ne doit pas se soumettre aux diktats ni au paradigme d’efficacité de la technocratie » (LS 189), ensuite avec Benoît XVI que « la sphère économique n’est pas, par nature, ni éthiquement neutre ni inhumaine et antisociale ». « Elle appartient, poursuit-il dans Caritas in veritate (CV), à l’activité de l’homme et, justement parce que humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique. » (CV 36) L’économie et a fortiori la politique ne sont pas le fruit de forces « automatiques et impersonnelles » (CV 71), mais bien le fruit de décisions humaines. Ce sont des domaines qui font appel à la conscience morale et qui engagent la responsabilité personnelle et sociale de leurs acteurs. Ce sont des activités qui procèdent de libertés humaines et qui appartiennent de ce fait à la sphère morale.

 

Nécessité d’opter pour le bien commun dans le contexte actuel

 L’économie et le politique ne peuvent donc pas revendiquer d’indépendance vis-à-vis de l’éthique, sous peine de devenir des réalités nonhumaines, voir inhumaines. Or, dans nos sociétés libérales force est de constater que le marché étend son hégémonie au point de soumettre les États à sa logique et en faire des instruments de son expansion. Dans ce contexte de soumission de la politique à la finance et d’un marché où tend à régner la seule loi du plus fort, les inégalités sociales augmentent. La crise « des gilets jaunes » est symptomatique de cette dégradation du corps social. Une partie de nos concitoyens n’a plus confiance dans ses élites qu’elle estime vendues aux intérêts du marché et jalouses de leur pouvoir. Nombreux sont ceux qui se sentent en marge du développement et se voient comme des citoyens de seconde zone. Comment sortir de ce système qui broie les hommes ?

Pour l’Église, la réponse ne peut se trouver que dans un sursaut moral. « Le développement, souligne Benoît XVI, est impossible, s’il n’y a pas des hommes droits, des acteurs économiques et des hommes politiques fortement interpellés dans leur conscience par le souci du bien commun. La compétence professionnelle et la cohérence morale sont nécessaire l’une et l’autre. Quand l’absolutisation de la technique prévaut, il y a confusion entre les fins et les moyens : pour l’homme d’affaires, le seul critère d’action sera le profit maximal de la production ; pour l’homme politique, le renforcement du pouvoir ; pour le scientifique, le résultat de ses découvertes. » (CV 71) Pour résister au « tout technique », il faut avoir le courage « d’opter de nouveau pour le bien et se régénérer » selon la formule de Laudato si’ (LS 205). Car en effet, pour initier des chemins de sortie de crise, il est nécessaire de réorienter les activités humaines non vers ce qui détruit l’homme et la société mais vers ce qui contribue à leur développement intégral, à savoir le bien humain. C’est par son « ouverture au bien, à la vérité et à la beauté » (LS 205), mais aussi par « l’exercice de la vie morale », c’est-à-dire la quête et la réalisation du bien, que la personne atteste sa dignité et perfectionne son humanité (CEC 1706). Dans l’ordre des réalités sociales, ce bien est appelé « bien commun ».

Cette notion est un des grands principes de la doctrine sociale de l’Église. Le bien commun est invoqué constamment dans le Magistère comme principe à double titre : premièrement, en tant que fin ou but des réalités sociales, à savoir la famille, l’entreprise, ou encore l’État et deuxièmement, en tant que critère régulateur ou normatif de ces mêmes réalités. C’est la recherche et la réalisation du bien commun qui donnent leur raison d’être à toutes les réalités humaines communautaires, si bien que « chaque communauté possède un bien commun qui lui permet se reconnaître en tant que telle » (CEC 1910). Et la bonté de leurs activités sera fonction de leur service du bien commun. En somme, « chaque communauté se définit par son but et obéit en conséquence à des règles spécifiques » (CEC 1881). C’est en vertu de ce principe que l’Église peut porter un jugement moral sur la politique, l’économie ou la société civile. Ainsi, une bonne politique ou une bonne loi est celle qui sert le bien commun. Toute réalité sociale qui perd de vue son bien commun finit par nuire au progrès et au bonheur des personnes humaines qui la composent.

 

Résistances culturelles et idéologiques au bien commun

 La recherche et la réalisation du bien commun est pour l’Église la voie par excellence pour obtenir des changements sociaux qui soient effectivement au service de la personne : « Toute société, digne de ce nom, peut s’estimer dans la vérité quand chacun de ses membres, grâce à sa capacité de connaître le bien, le poursuit pour lui-même et pour les autres. » (Compendium de la doctrine sociale de l’Église - CDS 150) Toutefois, un certain nombres de conditionnements culturels et idéologiques font perdre de vue aux hommes l’horizon du bien commun. Certes, comme le rappelle Laudato si’, « il n’y a pas système qui annulent complètement l’ouverture au bien » (LS 205), mais il n’en demeure pas moins que cela contribue à rendre inintelligible l’idée d’un bien commun.

La logique économique, tout d’abord, a contribué à refaçonner notre rapport à soi, aux autres et au monde. Il n’est pas excessif de dire que dans les sociétés libérales, l’être humain a été pour une part réduit à n’être qu’un instrument du marché, c’est-à-dire un producteur et un consommateur de biens matériels. La réduction des fonctions humaines à la seule consommation a produit une culture ou un style de vie consumériste qui « nourrit des formes d’égoïsmes collectif » et accroît la « voracité » (LS 204). Force est de constater que « la pure accumulation », sensée procurer le bien-être, ne réalise pas un « authentique bonheur humain » (CDS 334). Les relations sociales et même notre éco-système en pâtissent. Dans ce contexte, la conception du bien humain est rabaissée au seul bien-être qui tend à la satisfaction des besoins les plus primaires. Il devient alors difficile de formuler un idéal commun élevé. Si le « vivre ensemble » est invoqué constamment comme un mantra, il ne cache en fait qu’une conception très pauvre du commun. Le « vivre ensemble » se résume bien souvent à « un consommer ensemble ». Lors du terrible attentat du Bataclan (13 novembre 2015) qui aurait pu être pour notre nation l’occasion de s’unir autour de finalités nobles, l’une des rares injonctions adressée au peuple fut de retourner occuper les terrasses de café (!). « Face à la barbarie, citoyens, consommez ! » C’est un peu court comme visée morale et politique. Nos aspirations se sont appauvries3.

L’autre forme de résistance au bien commun, intrinsèquement liée à la précédente, découle de la vision libérale de la politique sur laquelle roulent nos démocraties modernes4. Les théories modernes refusent de penser les finalités de la politique en terme de bien commun. Cette notion, jugée trop dogmatique et religieusement connotée, en définissant un idéal commun de la vie bonne ne pourrait conduire qu’au fanatisme. Au nom d’une conception a priori du bien commun, on justifierait la marginalisation et la persécution de ceux qui ne suivraient par cet ordre moral. Ainsi dans les régimes libéraux, la question du bien devient une affaire strictement privée et subjective. Chacun est libre de mener la forme de vie qui lui convient, dans les limites de la non-nuisance à la liberté d’autrui. Les finalités ou les missions de l’État moderne s’en trouvent alors considérablement réduites. Elles se résument à assurer la sécurité du peuple comme condition pour l’exercice de ses libertés, surtout dans le domaine économique, ainsi qu’au respect des droits individuels et à la création de droits nouveaux qui entérinent l’évolution des mœurs. On ne parle plus de bien commun, mais d’intérêt général, tantôt somme des intérêts particuliers, tantôt expression d’une volonté générale. Dans les deux cas, l’intérêt général ne promeut pas une conception objective du bien de la communauté humaine, mais seulement les libertés individuelles, comme ultime valeur.

 

Première approche du bien commun

 Opter de nouveau pour le bien commun s’avère au plan pratique une tâche ardue au regard du contexte qui est le nôtre. Au plan théorique, les difficultés sont aussi nombreuses. Si le Magistère use de la notion de bien commun comme un leitmotiv, les définitions qu’il en propose existent bien, mais ne permettent pas toujours de s’en faire une idée claire. La consultation du Catéchisme ou du Compendium de la doctrine sociale de l’Église peut laisser en effet le lecteur perplexe. On y affirme que chaque communauté possède son bien commun, mais sans préciser lequel. Et s’il existe plusieurs communautés, y auraient-ils donc plusieurs biens communs ? Mais le bien commun n’est-il pas un ? Ces questions et bien d’autres révèlent les difficultés d’interprétation du concept de bien commun au point de le discréditer aux yeux de nombreux théoriciens. Le bien commun ne serait qu’une fiction, une coquille vide et donc sans utilité pour régler l’ordre politique et social.

Afin de bien saisir le principe du bien commun, il convient d’abord de rappeler deux vérités anthropologiques. La première est que l’homme porte en lui une aspiration au bien. La quête du bien n’est ni accidentelle, ni optionnelle. Elle n’est pas réservée à une catégorie d’hommes qui aurait le loisir de se poser des questions existentielles. Comme le disaient déjà les Anciens, « tout homme désire être heureux ». Le Catéchisme se fait l’écho de ce désir naturel du bonheur en citant saint Augustin : « Tous certainement nous voulons vivre heureux, et dans le genre humain il n’est personne qui ne donne son assentiment à cette proposition avant même qu’elle ne soit pleinement énoncée. » (CEC 1718) Ainsi, il est dans la nature humaine de rechercher le bonheur, c’est-à-dire un bien qui va accomplir pleinement notre humanité. La deuxième vérité anthropologique concerne la sociabilité : « La personne humaine a besoin de la vie sociale. Celle-ci ne constitue pas pour elle quelque chose de surajouté, mais une exigence de sa nature. » (CEC 1879) L’homme est par nature un animal social et politique.

Ces deux vérités anthropologiques permettent de saisir que le bien commun ne saurait consister en la seule somme des biens individuels. Comme le dit Benoît XVI dans Caritas in veritate, le bien commun est le « bien lié à la vie en société ». « C’est le bien ''du nous tous'', constitué d’individus, de familles et de groupes intermédiaires qui forment une communauté sociale. Ce n’est pas un bien recherché pour lui-même, mais pour les personnes qui font partie de la communauté sociale et qui, en elle seule, peuvent arriver réellement et plus efficacement à leur bien. » (CV 7) Le bien commun dont parle l’encyclique est ici le bien de la cité, autrement dit de la communauté politique, la forme la plus élevée de société humaine. Les autres formes de sociétés, qu’elle soit naturelle comme la famille, ou fruit de la volonté humaine comme les associations et les autres groupes intermédiaires, ont aussi leur bien commun. Dès qu’il y a un « nous », il y a bien commun. Les biens communs des groupes intermédiaires sont liés organiquement au bien commun de la communauté politique. Ils ont certes leur consistance propre, mais ils dépendent de la communauté politique, car sans elle ils ne pourraient pas être complètement réalisés : « L’individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier » (CDS 168) ; « Il revient à l’État de défendre et de promouvoir le bien commun de la société civile, des citoyens et des corps intermédiaires. » (CEC 1910) En retour, le bien commun de la communauté politique dépendra de la réalisation effective des biens communs intermédiaires.

S’il existe des liens de dépendance entre les biens communs des diverses réalités sociales, il existe aussi un lien de dépendance entre le bien dit « individuel » et le bien commun. Notre bien personnel dépend du bien commun : « le bien commun que les hommes recherchent et poursuivent en formant la communauté sociale est une garantie du bien personnel… » (CDS 61). En effet, tout être humain est une réalité individuelle, mais il n’en demeure pas moins un être de nature sociale. Même au zénith de notre existence et donc de notre autonomie, nous sommes toujours dépendants des autres. Nous recevons constamment des autres et des communautés tout un ensemble de biens sans lesquelles nous ne pourrions pas être heureux et tout simplement vivre. « La personne ne peut pas trouver sa propre réalisation uniquement en elle-même, c’est-à-dire indépendamment de son être « avec » et « pour » les autres. » (CDS 165) Rare sont les hommes qui peuvent subsister hors de tout lien social, en milieu privé d’êtres humains. En vérité, leur technique de survie est en elle-même un don reçu, fruit de l’expérience d’autres hommes. En chaque « je » individuel, il y a toujours du « nous ». La dépendance dans l’ordre des biens est constitutive de la dépendance inscrite au cœur de la nature humaine. Ainsi, bien qu’il soit possible de parler de biens individuels, ces biens sont toujours en même temps des biens communs. Ils sont communs quant à leur origine, parce que nous ne pouvons les atteindre qu’en compagnie des autres. Ils sont aussi communs quant à leur fin, car ces biens profitent toujours au corps social. Cet aspect est exprimé avec concision dans le Catéchisme : « Conformément à la nature sociale de l’homme, le bien de chacun est nécessairement en rapport avec le bien commun » (CEC 1905). Pas de recherche du bien personnel sans recherche du bien commun et réciproquement.

A la lumière de ce qui vient d’être énoncé, on peut citer ce long passage du Compendium qui résume les développement précédents : « Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Etant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu’il n’est possible qu’ensemble de l’atteindre, de l’accroître et de le conserver, notamment en vue de l’avenir. Comme l’agir moral de l’individu se réalise en faisant le bien, de même l’agir social parvient à sa plénitude en accomplissant le bien commun. De fait, le bien commun peut être compris comme la dimension sociale et communautaire du bien moral. » (CDS 164) On pourrait ajouter que dans la mesure où il n’y a pas de bien personnel qui ne soit ordonné au bien commun, il n’y a pas non plus d’agir moral plénier sans agir social. Notre vie morale est intrinsèquement communautaire. C’est en cherchant à réaliser le bien des autres comme étant le sien que l’être humain accomplit son inclination au bonheur dans la ligne de sa nature sociale.

 

Pour une politique du bien commun

 Comment accomplir le bien de la communauté politique ? Il faut maintenant passer de la théorie à la pratique et cela pour deux raisons. Premièrement, par delà la définition du bien commun, le propos de cette conférence vise à montrer comment la doctrine de l’Église peut aider le politique à retrouver des chemins concrets pour réaliser le bien commun, seul antidote à la dégradation de la société. La deuxième raison tient à la nature même du bien commun politique. Il n’est jamais une solution toute faite qui pourrait être élaborée par une équipe de consultants et qu’il suffirait de mettre en œuvre. Le bien commun ne préexiste pas en théorie, mais il est à une réalité pratique à construire dans l’agir communautaire par ceux qui sont les acteurs de la société. Il n’est pas la seule affaire de l’État ou des politiques, mais exigent la participation de tous. Il se définit et prend forme par l’intermédiaire du fonctionnement des institutions de l’État, et notamment dans le travail de délibération de nos élus et l’élaboration des lois, dans l’activité économique, ainsi qu’au sein de toute activité collaborative, dans les associations ou tout simplement dans les familles. Le bien commun politique est ainsi un bien historiquement réalisable. Comme toute réalité d’ordre pratique, le recherche et la réalisation du bien commun dépendra des circonstances, de la configuration et de l’histoire du pays, des ressources, de nombreux facteurs humains ou non… Le bien commun est constitutivement fragile d’où la mission qui incombe à l’État de la défendre. Comme l’écrit François Daguet : « S’il est si difficile de traiter directement du bien commun, si l’on est porté spontanément à en parler sans l’avoir défini, c’est qu’il ne se laisse pas définir aisément. Le bien commun, ici-bas, est un bien vers lequel on tend sans jamais l’atteindre autrement que partiellement, il se construit et se défait sans cesse, il est comme un terme vers lequel on tend sans jamais pouvoir le saisir5. » Qui veut œuvrer en vue du bien commun doit accepter qu’une telle entreprise ne soit jamais achevée. Cette dimension d’inachèvement peut avoir quelque chose de frustrant et de démobilisant. Elle est aussi un appel à la dépossession. Nous ne travaillons pas seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour le bien des générations à venir.

Sans définir à la place des communautés leur bien commun, la doctrine sociale de l’Église pose comme point de départ à son élaboration que « le bien commun comprend “l’ensemble des conditions sociales qui permettent aux groupes et aux personnes d’atteindre leur perfection, de manière plus totale et plus aisée“ (GS 26) » (CEC 1924). En effet, sans ces conditions qui assurent à tous le minimum pour tout simplement « mener une vie vraiment humaine », il ne serait pas possible de mener une vie bonne, c’est-à-dire une vie morale qui accomplisse notre humanité. L’exercice plénier de notre part la plus noble exige que nous n’ayons pas à lutter pour survivre. Cet « ensemble de conditions sociales » constitue le fondement ou les conditions de possibilité de la recherche du bien commun. Le Magistère précise qu’à ce niveau fondamental le bien commun comporte trois éléments essentiels : le respect et la promotion des droits de la personne, « le bien-être social et le développement des divers groupes intermédiaires », et enfin « la paix sociale », « c’est-à-dire la stabilité et la sécurité d’un certain ordre » (LS 157).

Dans nos régimes démocratiques, l’autorité publique assure en général sa mission de rendre accessible à tous les biens matériels et spirituels pour mener une vie vraiment humaine : « nourriture, vêtement, santé, travail, éducation et culture, information convenable, droit de fonder une famille… » (CEC 1908). Il en va de même pour le soutien que l’État accorde aux entreprises et aux divers corps intermédiaires de la société civile pour accomplir leurs finalités et par là contribuer au bien commun. Enfin, la sécurité des citoyens est garantie. Bien sûr, en chacun de ces domaines, un mieux est toujours souhaitable et possible.

Là où la politique manque malheureusement à ses devoirs et nuit à la réalisation du bien commun, c’est dans le respect de la personne humaine et de la promotion de la famille. Dans les démocraties dites modernes, les lois civiles qui « autorisent et favorisent l’avortement et l’euthanasie s’opposent, non seulement au bien de l’individu, mais au bien commun » (Evangelium vitae - EV 72). « En effet, développe l’encyclique L’Evangile de la vie, la méconnaissance du droit à la vie, précisément parce qu’elle conduit à supprimer la personne que la société a pour raison d’être de servir, est ce qui s’oppose le plus directement et de manière irréparable à la possibilité de réaliser le bien commun ». Dans nos sociétés, la cœxistence d’une affirmation « des valeurs comme la dignité de la personne, la justice et la paix » et la tolérance ou la pratique des « formes les plus diverses de mépris et d’atteinte à la vie humaine » (EV 101) ne peut que saper le fondement de la démocratie. Le relativisme moral altère profondément la vie en société (EV 20). De même, les lois civiles qui ont contribué d’abord à fragiliser le lien conjugal puis à dénaturer le mariage, ont conduit à un affaiblissement de la famille comme institution naturelle. Parmi les divers corps intermédiaires qui existent entre la personne et l’État, la famille tient une place unique en tant que cellule de base de toute société. La famille, par sa mission éducative, contribue d’une manière unique et irremplaçable au bien commun, puisqu’elle est « la première école de vertus sociales ». C’est au sein de la famille que les futurs citoyens acquièrent les vertus, c’est-à-dire les dispositions de caractère sans lesquelles aucun bien moral n’est réalisable. Parmi ces vertus, on peut citer la modération, la justice ou la solidarité.

Une politique du bien commun sera en priorité un « agir en faveur de la vie » ainsi qu’une promotion et une défense de la famille. Elle veillera aussi à lutter contre le relativisme des valeurs en cherchant à retrouver une morale commune. Ainsi, une politique du bien commun ne pourra faire l’économie d’une réflexion sur la nécessité de réaffirmer l’existence de normes morales stables et objectives, qui seules « constituent le fondement inébranlable et la garantie solide d’une convivialité humaine » (Veritatis splendor, VS 96). Seule la référence à la loi naturelle peut garantir le bon fonctionnement des institutions au service du bien commun des personnes. Enfin, une politique du bien commun visera une moralisation de l’autorité, c’est-à-dire « un appel aux vertus qui favorisent la pratique du pouvoir dans un esprit de service (patience, modestie, modération, charité, effort de partage) ; une autorité exercée par des personnes capables d’assumer de façon authentique le bien commun comme finalité propre de leurs propres actions, et non pas le prestige ou l’obtention d’avantages personnels. » (CDS 410)

 

 La recherche bien commun comme forme de vie

 La recherche du bien commun présuppose un certain nombre de conditions culturelles et institutionnelles favorables ainsi qu’une conception objective du bien humain. Ces données préalables ne sont pas le tout de la recherche du bien commun, bien qu’elles constituent déjà un immense chantier. La recherche du pdfbien commun doit être pensée et vécue comme une forme ou un style de vie (LS 202-203) où est maintenue l’exigence de toujours viser les biens nobles, les biens les plus excellents qui accomplissent notre nature humaine et pas seulement les réalités utiles ou plaisantes. Cette forme de vie requiert l’acquisition et la pratique des vertus. Enfin, elle se vit toujours en compagnie des autres.

Ce style de vie prend sa source dans les grandes inclinations de la nature humaine qui visent le bien, le vrai et le beau. Cependant, il demeure difficile de mettre en œuvre cette forme de vie tant est grande notre propension à nous satisfaire de biens moindre, à préférer un simple bien-être socio-économique au vrai bonheur. La présence des chrétiens dans la société doit contribuer à maintenir un idéal élevé de la vie bonne par l’invitation constante à viser plus haut. En rappelant que l’homme ne peut pas se réaliser totalement dans l’immanence de cette vie, les chrétiens témoignent de l’existence d’un bien commun transcendant tout ce que les hommes peuvent accomplir dans l’histoire. Le bien commun de la société, digne d’être recherché pour lui-même, n’est pas une fin en soi. « Il n'a de valeur qu’en référence à la poursuite des fins dernières de la personne » : Dieu comme bien commun universel de la création (CDS 170).

 

NOTE

1 Texte d’une conférence délivrée le 21 mars 2018 dans le cadre d’une formation à la doctrine sociale de l’Église organisée par le diocèse de Montauban (France).

2 Sur la question des rapports Église-État en France, cf. S. Perdrix, « Présence des catholiques français en politique : actualité et enjeux », Oikonomia (Ottobre 2018), p. 32-35.

3 Sur le thème de la pauvreté des aspirations, voir Michael J. Sandel, Justice, Paris, Albin Michel, 2016, p. 384-388.

4 Sur l’aspiration à la neutralité axiologique de la société politique, cf. M. J. Sandel, Justice..., p. 363-369.

5 François Daguet, Du politique chez Thomas d’Aquin, « Bibliothèque thomiste, LXIV », Paris, Vrin, 2015, p. 76.

13 Morariu 1

Introduction

pdf13 A Morariu 1n important personality of his time, Hugo Grotius (1583-1645) has been, and continues to be, a key point of reference for political theorists many centuries after his death. Some of his works were posthumously published (Grotius 1988), while others are still debated and quoted today. Although he is known as a jurist and founder of international law (Bonaiuti, Collina 2015:45; Janis 1999:121; Haskell 2011:269), he also contributed greatly to both the theological and philosophical sphere. Influenced by the ancient philosophers whom he regularly quotes (Bonaiuti, Collina 2015:45), but also by Christian values and theology, he would eventually be sent to prison where he wrote many interesting books and treatises dedicated to these topics.

 Grotius’ most famous work is De Jure Bellum ac Pacis (Grozio 2010). Written in 1625, one year after his imprisonment, this book made him famous and contributed to the widespread diffusion of his ideas in many different disciplines (history, politics, theology and philosophy). Thanks to this book, he would go on to be compared with later authors (Neff 2012:13) like Tolstoy (Tolstoy 1952). He is considered by some to be among the first to have approached the complicated relationship between war, peace and the laws relating to them (Gallie 1989:12). In this article, we will try to focus on those aspects of his political theology that can be found in De Jure Bellum ac Pacis. We will therefore investigate how the concepts of war and peace find new depths of meaning in the Christian context and how religion influenced Grotius’ way of thinking. Interestingly, some of his ideas concerning peace, man, natural law and other related concepts evolved during this time also.

 

Political theology in the work of Hugo Grotius De Jure Bellum ac Pacis (1625)

 As we have already mentioned, De Jure Bellum ac Pacis was the most important work of Hugo Grotius. The success of De Iure Bellum ac Pacis secured his place among the greatest natural law theorists in the generations to follow. As one contemporary author has commented:

"In contemporary international thought Hugo Grotius stands alongside Thomas Hobbes and Immanuel Kant in something of a “holy trinity” of classical theorists. His 1625 work, De Jure Bellum ac Pacis is rightly counted alongside Hobbes' Leviathan and Kant’s Perpetual Peace (Kant 2008), as one of the most important "classics" of international thought" (Jeffery 2006:1).

Structurally, his masterpiece has three parts, accompanied by a foreword and a conclusion. It can be summarised as follows:

"The first book of De Jure Bellum ac Pacis speaks about fundamental concepts, the second about the reasons for war, while the third speaks about the conclusions of war and only at the end, very briefly, about the conclusion of peace." (Bonaiuti, Collina 2015:46).

 The ideas expressed there are often either a synthesis of the thoughts of ancient philosophers (Guillaume 1988:26) or those of Christian writers from different times and places. Formed in the humanist tradition (Haskell 2011:277), he is, as the reader may expect to be, eclectic in his use of sources (Haskell 2011:297). His conceptions of political theology are related to the Old Testament, the Church and to the attitudes of Christian thinkers concerning war and peace (Neil 2012:XIII), Biblical notions of government, human life and sovereignty. Some of his conclusions may be compared with those of later authors like, for example, Dag Hammarskjöld (1905-1961). Hammarskjöld was also interested in law and politics (Morariu 2018:1-5) and was very interested in religion. Of course, when one speaks about his religious ideas, Erasmus must also be considered because thanks to him, Grotius developed a Universalist conception of religion.

Grotius makes reference to the inherent sociability of each person, at the level of his being. He recognises that man has the capacity to form relationships which are communitarian in nature (a term that will be developed later by Hobbes (1946) and other "social contract theorists"). Grotius also speaks about associations, their necessity, their benefits and their role in preserving peace, based on salvation history:

"But sacred history, besides enjoining rules of conduct, in no slight degree reinforces man's inclinations towards sociable-ness, by teaching that all men are sprung from the same first parents. In this sense, we can rightly affirm also that ... a blood-relationship has been established among us by nature. Consequently, it is wrong for a man to set a snare for a fellow-man. Among mankind generally, one's parents are as it were divinities, and to them is owed an obedience which, if it is not unlimited, is nevertheless of an altogether special kind.” (Grotius 2012:5)

 Again, since it is a rule of the law of nature to abide by pacts (for it was necessary that among men there be some method of obligating themselves one to another and no other method can be imagined), the body of municipal laws have arisen. They are for those who have associated themselves with some group, those who have expressly promised, or from the nature of the transaction must be understood to have at least implied their assent to that which was agreed, in the one case by the majority, in the other by those upon whom the authority has been conferred." (Grotius 2012:5).

The necessity of having pacts comes therefore, according to him, is simply a matter of historical fact. It is a manifestation of the natural law placed in the soul of every person by God. The obedience promised is also, according to Grotius, a fact that must be adhered to. The leader or sovereign (in this case, the king), is appointed by divine ordinance, as he would later underline (Grotius 2010:87).

Starting from the basis that God has established the laws that govern the world (Grotius 2010:14), the natural law represents the incarnation of God's will (Bonaiuti, Collina 2015:45). He investigates war and its causes. He also considers peace, using the Old and New Testament, under the aspect of the two laws, as well as the thoughts of theorists from later periods. For example, he compares opinions expressed by ancient thinkers like Ulpianus (Grozio 2010:54) with those of Christian thinkers, in an attempt to show the superiority of Christianity in the way of understanding peace and its possibilities. Of all the New Testament writings, he prefers Saint Paul's letters.

Although he shows that God is a God of peace and rejects those who make war, Grotius notes that unfortunately, war is not totally absent from the New Testament. He even offers a particular interpretation of the fact that the Bible prohibited the shedding of blood, by highlighting the fact that the Old Testament can be seen more clearly in light of the New Testament:

"The biblical prohibition regarding the shedding of blood has no wider application than the commandment, "Thou shalt not kill," but this commandment, it is clear, has not proved to be an obstacle to capital punishment or wars. The latter rule of law then, as well as the former, had in view not so much the ordaining of something new as the declaration and repetition of a rule of the law of nature which had been effaced by degenerate usage. Hence these words are to be taken in a sense which conveys the idea of a moral fault, just as by the word "homicide," we understand not the slaying of a man in general, but a premeditated murder of an innocent man. What follows in regard to the shedding of blood in turn seems to me to contain not a statement of a bare fact, but a provision of law." (Grotius 2012:38).

Using the allegorical and spiritual senses of the Scripture as Holy Fathers like John Chrysostom, Augustine and others have done, he not only explains complicated paragraphs bearing important meanings for the Judaic world but he also suggests that sin consists in the premeditation of crime. Therefore, as others would later say, a defensive war is not prohibited by God. Neither is the killing of people in such a war a sin against the natural law and God, although the right to life belongs only to God. Later, using a passage from the aforementioned Apostle, he shows that the Christian vision is a very peaceful one:

"The first and most important testimony about the fact that war breaks out, and the right to partake in it, have not been completely abolished by Christ’s law is this passage from the First letter of St. Paul to Timothy: "First of all, then, I urge that supplications, prayers, intercessions, and thanksgivings be made for all men, for kings and all who are in high positions, that we may lead a quiet and peaceable life, godly and respectful in every way. This is good, and it is acceptable in the sight of God our Saviour, who desires all men to be saved and to come to the knowledge of the truth” (RSVCE 1 Tim 2:1-4). From these words we learn three things. Firstly, that it is pleasing to the Lord that the emperors become Christians. Secondly, that once they become Christians, they remain as kings: this concept has also been expressed by Saint Justin Martyr, Martyr and Philosopher, in his First Apology (1980:34) and thirdly, we learn that God is pleased when Christians contribute to a tranquil life" (Grotius 2010:86).

 The desire for peace is therefore an important aspect that defines Grotius’ thought. During his life, he even fought against misunderstandings of peace and the rigours of religious life. It was this fact that led him to prison and caused him a lot of distress. Drawing on the thoughts of Christian thinkers from the first centuries of Christian history, and especially from the period before the Edict of Milan, he identifies certain references to the idea of punishment which can be correlated with the reality of war:

"Those who oppose wars are wont to bring forward several sayings of the early Christians, regarding which I have three things to say. In the first place, any interference based upon these sayings represents nothing more than the private opinion of certain individuals; it is not the publicly expressed opinion of the Church. Further, the authors of the sayings referred to are, for the most part, men who like to follow a road different from that of others and to set forth a teaching on some point in a rather lofty manner. Such are Origen and Tertullian. These writers are in fact, not consistent. For Origen says that bees were given by God as an example to show "how wars, if ever there should arise a necessity for them, should be waged in a just and orderly manner among men". The same Tertullian, who elsewhere seems to be less in favour of capital punishment, said: "No one denies that it is a good thing when the guilty are punished." (Grotius 2012:39).

Some may be concerned by Grotius’ critical attitude towards important Church writers like those mentioned above, and perhaps even angered by his assumption that their opinion is a personal one, not reflecting the authoritative voice of the entire Church. Yet his protestant background must not be forgotten. It was part of a real "technical rhetorical technique" of a "captatio benevolensis" method who adopted this kind of incisive approach. The author had a great capacity to understand different nuances of meaning. It is worth remembering that in the turbulent moments of the first Christian centuries there was no uniformity regarding this topic. Many Christians were even part of the army and it was not the intention to offend them. There were also for other reasons. For example, Christians were more concerned with doctrine and apologetics, being schooled in catechetical schools like the one led by Origen in Alexandria, rather than being concerned with questions of war and peace. The fact that Christians do not shirk military service (Grotius 2012:39-41) is used by Grotius as a mutual acceptance of war in certain, specific conditions, although their preference is for peace.

Grotius also argues that certain religious values might justify war. He claims that one could envisage a situation where people entrusted with public responsibilities and care of the common good may be mandated to punish other people or even to declare war. This arises when there is a situation of immorality (Grozio 2010:103). Still, he insists on the distinction that must be made between the maintaining of the rules of daily social life and making war on someone. For him, social rules are important. He develops a theory of sociability (Blom 2014:39), which is linked with the idea of peace.

Interpreting the passage from the Letter to the Ephesians (6:12), about the fight which is not against flesh and blood, he highlights a key point of his thought; namely, the priority of spiritual combat over fleshly combat. He speaks there about spiritual combat and the need to fight against temptations and sin. Yet, at the same time, he does not exclude the practical interpretation, saying that from a practical point of view:

"the Apostle speaks there about the combats where Christians must sustain other Christians as much as possible and not about the common combats with other men, in determinate cases." (Grozio 2010:104).

The product of a post-reformation world, divided by religious wars and the occupation of Christian territories by colonial powers who were also Christians, he pleads for peace. Peace is, according to him, the centre of Christian life, as it has been stipulated in the divine commandments (Grozio 2010:89-99). When this is not possible, one must labour for it or at least, not make war on fellow Christians. Influenced by Erasmus of Rotterdam, his pan-Christian opinion about unity (Bonaiuti, Collina: 2015:45) is deeply linked with the idea of peace and is intended for all Christians people. This is the reason why he insists on the need for peace among Christians from different denominations.

 

Conclusion

 

As can be seen, the political theology of Hugo Grotius is primarily linked with the concepts of peace and war. Using Biblical sources, which are often compared with the opinions of ancient philosophers, he speaks about the nature of the army and possible reasons which might justify a soldier’s conscientious objection pdfto a given command from his superior (Grozio 2010:108). He also speaks about the relevance of peace, which is a leitmotiv of the entire Bible and about the exceptional situations in which Christians might legitimately declare war. His cultural and social influences can be seen also in the way he insists on cooperation between Christians of different denominations in case of war. Peace is, for him, a Gospel precept. Coming from the humanist tradition, known for his vast knowledge, he often uses key hermeneutical tools in order to discover the real sense of some Biblical and/or patristic passages. He always tries to interpret, using the context and/or authoritative voices, the passages from Scripture that are related with the theme of war and peace and the relationship between them.

There are people today who may think that some of Grotius’ ideas about political theology, outlined De Jure Bellum ac Pacis (1625), no longer reflect modern social reality. However, as we have tried to emphasize here, Grotius’ thought is still full of interesting and important approaches that might well be beneficial if re-discovered, discussed and valorised in the contemporary context.

 

References

 

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Guillaume, H. M., 1988, "Introduction", in Hugo Grotius, Meletius sive de Iis quae inter Christianos conveniunt epistola, ed. H. M. Guillaume, Meyjes Posthumus, p. 1-71, E. J. Brill, Leiden, New York, Kobenhavn, Köln.

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Morariu, I. M., 2018, Aspects of political theology in the spiritual autobiography of Dag Hammarskjöld, in HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 74 (4), a4857, 1-5 doi: https://doi.org

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12 Monge 1

Status quo

pdf02 L De Courcelle 1a costituzione repubblicana turca definisce il paese come uno stato secolare che, in quanto tale, fornisce formalmente libertà di coscienza, credo religioso, convinzione, espressione e culto a tutti suoi cittadini; più chiaramente ancora, la costituzione vieta la discriminazione basata su motivi religiosi. Sono delle premesse sicuramente virtuose e del tutto singolari per un paese i cui cittadini si definiscono al 95% degli islamici. La popolazione della Turchia è stimata a 81 milioni (luglio 2017), circa il 77,5 per cento dei mussulmani è di obbedienza sunnita Hanafi. I rappresentanti di altri gruppi religiosi stimano che i loro membri rappresentano circa il 0,3 per cento della popolazione, mentre le più recenti indagini pubblicate suggeriscono che circa il 2 per cento della popolazione è atea. Ma queste cifre diventano assai aleatorie quando consideriamo che i leader della Fondazione Alevita1 stimano i membri della loro organizzazione tra il 25 e il 31 % della popolazione totale del paese (e per questo sono frequentemente discriminati nei loro diritti fondamentali). Per continuare le cifre del cosiddetto “islam eterodosso”, la comunità sciita Jafari2, ha stimato i suoi membri al 4 % della popolazione. Alcuni osservatori, tra cui studiosi, giornalisti e funzionari della sicurezza, stimano che ci possono essere fino a quattro milioni di persone vicine al movimento guidato da religioso musulmano Fethullah Gülen, che si identifica come un gruppo civico, culturale ed educativo islamico, che il governo ha ritenuto essere il diretto responsabile dell’ultimo tentativo di colpo di stato, nel luglio 2016, tacciandolo come gruppo terrorista e bandendolo dalla vita pubblica.

I gruppi religiosi non musulmani sono per lo più concentrati a Istanbul e in alcune altre grandi città del paese così come nel sud-est, attorno ad Antakya (l’antica Antiochia di Siria di biblica memoria), poco lontano dalla martoriata frontiera siriana. Le stime esatte non sono disponibili; tuttavia, il gruppo più importante è quello dei circa 90.000 armeni apostolici cristiani ortodossi (di cui circa 60.000 sono cittadini turchi e 30.000 sono migranti provenienti dall’Armenia senza residenza legale); 25.000 cattolici latini (tra cui un gran numero di recenti immigrati provenienti da Africa e Filippine); circa altrettanti cristiani ortodossi siriani (noti come siriaci Kadim); 15.000 russi ortodossi (per lo più recenti immigrati dalla Russia in possesso di un titolo di soggiorno). Poi un gruppuscolo di altre denominazioni cristiane: dalle recenti chiese domestiche protestanti turche, con non meno di 7.000 membri in totale, 3.000 cristiani cattolici di rito caldeo, un resto di circa 2.000 cristiani ortodossi greci (sopravvissuti allo scambio di popolazione tra Turchia e Grecia del 1924) e, ancora, qualche centinaio di ortodossi bulgari, georgiani, ucraini, dei siriaci cattolici, degli armeno-cattolici e qualche decina di cristiano-maroniti. Tra i piccoli gruppi non cristiani è doveroso menzionare ancora forse 10.000 Bahar, meno di 1.000 Yezidi; 5.000 testimoni di Geova; e circa 300 Mormoni, senza dimenticare un 16.000 ebrei, in realtà scarsamente praticanti.

La presidenza degli affari religiosi (Diyanet), governa e coordina le questioni religiose legate all’Islam. Il suo mandato è di promuovere e abilitare la pratica dell’Islam sunnita. Di fatto tutte le fedi al di fuori di questa obbedienza, sono facilmente discriminate in modo più o meno palese, incontrando difficoltà nell’ottenere esenzioni dalle classi di religione obbligatorie nelle scuole pubbliche, nell’operare o nell’aprire case di culto e nell’affrontare le questioni legali concernenti le loro proprietà. Lo stesso governo, tuttavia, offre in genere un sostegno alla sicurezza delle comunità religiose stesse, in un clima di ostilità crescente, alimentato da una propaganda nazionalista estremamente aggressiva, spesso amplificata da mass-media asserviti al potere.

 

Alcune puntualizzazioni storiche

Anche se siamo in presenza di un innegabile aumento della propaganda religiosa, o meglio, di un rivestimento religioso della propaganda politica, populista e autoritaria, la situazione della Turchia attuale non può essere equiparata a quella di un qualsiasi Stato islamico medio-orientale o della Penisola arabica. La storia ha portato questo paese ad imboccare un percorso assai particolare fin dai tempi dell’Impero ottomano, sulle cui ceneri è nato quasi un secolo fa. Quando parliamo di rapporto al religioso, in Turchia, dobbiamo prima di tutto ricordare che la laicità “alla turca” non è mai stata la separazione della chiesa (o piuttosto della moschea) dallo stato. Sebbene dal 1928, nella nuova Repubblica turca, l’Islam non sia più definito religione di stato, il secolarismo turco rappresenta il controllo della religione dominante da parte dello stato. Se la laicità alla turca si è ispirata al modello francese, lo ha fatto in particolare nel suo desiderio di sopprimere ogni influenza della religione negli affari pubblici; ma siamo anche lontani da un’effettiva equidistanza che è alla base della libertà religiosa in Francia, ad esempio. In questo quadro giuridico, nessun aiuto, di alcun tipo, è concesso alle minoranze musulmane non sunnite, così come alle minoranze non musulmane. Quindi, la religione sunnita maggioritaria è posta sotto il controllo dello stato e, come affermano alcuni costituzionalisti turchi, siamo più vicini al sistema del Concordato napoleonico, che alla legge francese di separazione tra Stato e Chiesa del 1905. L’obiettivo dei fondatori della Repubblica turca era duplice: impedire che la religione si eriga in contro potere, ma anche utilizzare la religione musulmana dominante come strumento di legittimazione del nuovo potere. Quindi, fin dall’inizio della Repubblica turca, il discorso sulla laicità è indipendente da ogni preoccupazione di garantire la pluralità delle convinzioni religiose3 (una diversità confessionale, in realtà molto reale anche all’interno dell’Islam turco) e diventa uno strumento di potere e, di fatto, con il nazionalismo, parte della doxa repubblicana4. Il progetto è chiaro: legittimare la nazione come musulmana, quindi turca, in modo da integrare “l’islamità” come condizione di appartenenza alla “turchicità”, per giustificare la gestione diretta del settore religioso da parte dello Stato, sopprimendo qualsiasi autorità interna propria alla sfera religiosa. Alcuni, commentando questo stato di cose, hanno potuto affermare che la Turchia moderna nasceva anticlericale ma non anti-religiosa.

In larga misura, l’Islam turco così definito è stato strumentalizzato, proprio come la storia o la lingua, a favore del progetto kemalista di creare uno stato-nazione territorializzato e unificato5. L’élite kemalista mira pertanto a propagare un Islam etno-nazionale, sunnita e fondato sulla nozione di “turcità”, per prevenire l’implosione del paese a causa di possibili scontri tra laicisti e islamisti, tra nazionalisti turchi e nazionalisti curdi, tra sunniti e aleviti. Il problema più ovvio di questo progetto kemalista è l’imposizione di una modernità e di un secolarismo senza alcuna base sociale. È per questo motivo, che l’eliminazione della religione dalla politica e in parte dal vincolo sociale, porterà inevitabilmente ad un suo successivo ritorno in forme diverse.

 

Quale futuro?

Questa è esattamente la situazione odierna, in un paese in cui, gradualmente, le autorità hanno cercato di ridurre l’impatto del principio di laicità, senza tuttavia sopprimerlo. Non c’è dubbio che l’attuale governo ha perseguito e amplificato questa tendenza, ma da qui a dire che c’è un piano per abolire il principio di laicità nelle sue implicazioni giuridiche e politiche, c’è un abisso! Ciò implicherebbe, in primo luogo, un cambiamento fondamentale nella Costituzione secondo la quale il principio di laicità è intangibile. Sarebbe quindi necessario rivedere tutti i codici, e introdurre elementi della sharia (la legge religiosa islamica) nel diritto pubblico, ecc. In realtà, potremmo per certi versi dire che i turchi usano una religione “à la carte”. Le periferie della società sono stati teatro della sopravvivenza di un’identità religiosa a forte connotazione comunitaria, mentre si infiltravano progressivamente le attrazioni del consumismo e si riproducevano i benefici, non respinti, della modernizzazione. In una società traumatizzata dalla storia, ma anche dalle politiche governative (una dozzina di colpi di stato solo nell’era repubblicana ...), per gli individui sfiduciati e permanentemente oppressi da un senso di minaccia e di precarietà, l’Islam, rielaborato dal potere, fornisce un’identità di difesa, reazionaria. In effetti, l’Islam non è più tanto una religione, ma piuttosto il nome di un’identità: un’ideologia difensivista al servizio del totalitarismo. È un Islam che si identifica con l’idea stessa di potere; non sfida più l’ordine stabilito ma diventa egli stesso l’ordine (ma dietro quest’idea c’è, appunto, un modo di concepire il potere politico)6. È chiaro che si sviluppa, nei decenni, un progetto di nazione dove si tenta di assimilare i musulmani non turchi e, al contrario, di respingere i non musulmani, non riconosciuti come membri reali o futuri di questa “comunità immaginata”.

 

La nostra breve incursione storica evidenzia come il sistema ottomano di gestione dei particolarismi religiosi, che era la forza dell’Impero nel suo periodo di massimo splendore, è stato all’origine della sua stessa debolezza contribuendo in modo decisivo alla creazione di chiese nazionali o etniche e, analogamente, alla reazione nazionalista xenofoba che caratterizza l’attitudine corrente di certe correnti di pensiero verso qualsiasi legittima rivendicazione della libertà di credo, confessione e di culto. Sullo sfondo l’irrealizzabile ma sempre pericolosa idea di uno stato-nazione idealmente composto solo da un’identità etnica. E poiché si è consapevoli che la realtà non corrisponde a questo desiderio, si è tentati di applicare la discriminazione religiosa ai soggetti che non possono essere assimilati (i non musulmani) e l’assimilazione etnica nei confronti di coloro che si era convinti di poter assimilare (cioè gruppi etnici musulmani). Ciò nonostante, se ci si riferisce correttamente al Trattato di Losanna del 1924, si potrà notare che esso parla di minoranze religiose e non di minoranze razziali e si fa della libertà religiosa la garanzia fondamentale del trattato. Purtroppo, tali garanzie rimarranno lettera morta in assenza dello status giuridico delle comunità religiose. Ad esempio, la mancanza di personalità giuridica della Chiesa cattolica latina in Turchia, genera innumerevoli problemi di diritti nella vita di tutti i giorni e non solo problemi finanziari, e ai beni mobili e immobili. Ma la rivendicazione di uno status giuridico, deve essere scevra da connotazioni politiche e identitarie, per non diventare oggetto di strumentalizzazioni ideologiche.

 A partire da questo retroterra storico, si può facilmente intuire la portata delle affermazioni contenute nel Documento sulla fratellanza umana, co-firmato da papa Francesco e dal Grand Imam di Al-Azhar, al-Tayyib, ad Abu Dhabi, il 4 febbraio 2019. Toccando, tra l’altro, la questione del rapporto tra religioni, politica e società (in un contesto globale e non solo più turco, evidentemente), nel documento in questione, si sottolinea come la garanzia formale della libertà di culto, per quanto fondamentale, non possa bastare se non si traduce in possibilità reali di partecipazione a tutte le dinamiche sociali su un piano di effettiva parità e con la possibilità di recare il proprio contributo e di esercitare la propria responsabilità di cittadini. Questo è auspicato in Oriente, dove per lo più i cristiani devono poter uscire dalla condizione di minoranza per essere «cittadini con piena cittadinanza, diritti e doveri», ma deve valere anche in Occidente, dove sono soprattutto i musulmani a dover inserirsi nel tessuto sociale rispettando le leggi dei paesi in cui vivono, in modo da ottenere da queste, e non dalla violenza, una effettiva tutela della propria libertà anche religiosa, assumendo così la propria parte di responsabilità per la sicurezza collettiva.pdf

L’auspicio è, ovviamente, molto ambizioso, ma in Turchia, come in tutto il Medio Oriente, si inizierà a costruire davvero un futuro quando tutte le comunità potranno liberamente esprimere la loro ricchezza confessionale, facendo passare allo stesso tempo i loro membri dallo statuto di “cittadini per coercizione” a quello di “cittadini per scelta” e poi, ancora più importante, diluendo i nazionalismi. Per far questo, bisogna, tra l’altro, combattere due concezioni tipicamente occidentali: la prima, imperniata su una falsa idea di secolarismo, che pretende di confinare le appartenenze e le espressioni religiose stesse alla sola sfera privata; la seconda, che implicitamente prolunga senza fine il sistema ottomano di gestione dei particolarismi religiosi secondo il principio dei Millet, o “chiese nazione”, alimentando la tendenza alle posture vittimistiche, che fanno sempre e solo del cristiano orientale, il "capro espiatorio" del discorso cristiano-fobico, anziché incoraggiarlo e sostenerlo nell’offrire il meglio delle proprie risorse spirituali e culturali per la costruzione del futuro dei paesi in cui vive.

 

 

 NOTES

1 L’origine degli Aleviti, assai controversa, affonda le proprie radici probabilmente nel XIII secolo. Sono un gruppo islamico di ispirazione sciita, presente in gran parte in Turchia con qualche milione di adepti. Gli Aleviti decisero di seguire Alì - il cugino e genero di Mohammed - creando una corrente all’interno dell’islam con un’etichetta eterodossa, i cui rituali e alcuni precetti si discostano alquanto da quelli che un musulmano sunnita considera obbligatori per ogni fedele. Non pregano in moschee bensì in Cemevi. Il dede, guida spirituale, conduce la cerimonia, chiamata cem e caratterizzata da un’importante presenza di musiche e danze che si deve alle forti influenze del misticismo sufi. Se i sunniti sono accomunati dalla recita delle preghiere in arabo letterario, le cerimonie alevite si svolgono in turco o, talvolta, in curdo.

2 Il Jafarismo, o Scuola giuridica Jaʿfarī, deriva il suo nome dal nome del sesto Imam sciita Ja’far al-Sadiq. Si tratta di una scuola di giurisprudenza seguita dagli sciiti duodecimani o imamiti e anche dall’alevismo e dall’ismailismo.

3 Il Trattato di Losanna, firmato il 24 luglio 1923, è formalmente consacrato, nella sua sezione III, alla protezione delle minoranze non musulmane. Queste minoranze possono organizzarsi in fondazioni (vakif), avere le loro scuole, i loro ospedali. La ristrutturazione delle loro chiese e gli stipendi dei loro sacerdoti sono responsabilità della loro comunità. Ma un’interpretazione restrittiva del Trattato di Losanna con, ad esempio, la privazione progressiva alle fondazioni del diritto di acquistare, ereditare o recuperare dei beni immobiliari, sta ponendo alle minoranze religiose non musulmane seri ostacoli in termini di personalità giuridica, di diritti di proprietà, mentre è loro vietato formare il proprio clero. Un’identità musulmana confusa con un’identità etnica e nazionale stretta (e non universale e cosmopolita come nell’Impero ottomano) potrebbe generare una intolleranza mai veramente conosciuta al tempo dell’Impero Ottomano! Del resto, la libertà religiosa non può essere limitata a diritto individuale ma deve essere tutelata anche come diritto comunitario.

4 Cf. O. Abel, « Que veut dire la laïcité ? », in CEMOTI , 10/1990, p. 3-14. (Cahiers d'Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien)

5 Cf. C. Monge, « Petite histoire de la genèse de l’islam turc et de son rapport au politique. S’agit-il d’un modèle compatible avec la démocratie ? », in Revue des sciences religieuses 87 n° 2 (2013), p. 219-237.

6 I giovani islamisti degli anni '80 si sono trasformati in uomini d’affari, membri di una classe media di origine rurale e di tradizione conservatrice e pia, chiamata le “tigri anatoliche”, zoccolo duro del consenso AKP, il partito al governo da oltre un quindicennio.

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11 S Paluch 1ecularization – a process of gradually excluding the areas of common and individual life from the influence of religion – is a very complicated issue. In the West - where the importance of the secular social order has been growing over the last centuries to the disadvantage of christianitas – it has provoked a great number of studies and various reactions. This paper cannot obviously deal with all the complexity of this phenomenon. Its purpose is limited: it aims to draft an overview of the most fundamental strategies of Christian reaction to secularization and it proposes their basic evaluation. But before we can get to that point, we first have to understand the complex origins of this process.

 

A complex story

pdfIf we look for a very general description of the main motif of secularisation, it might be sketched as the shift from a theocentric social order to an anthropocentric one. And the crucial historic moment for this shift – in the light of the history classes we all get at school – has to be connected with the 15th-16th century movement of the Renaissance. But, as we all know, such deep changes always have a much more complex structure. They start centuries before and are concluded centuries after. In order to help us keep in mind that we are speaking about some really polyphonic change, in its structure, one that depends on many factors which should be located on different levels of our social and intellectual life, let’s try to summarize its most obvious factors.

  1. The Copernican Revolution. With the discovery of the central place of the Sun – and not the Earth – the cosmic model on which the religious imagination relied was questioned. Newton’s physics, with its empty infinity instead of the medieval skies full of music and harmony, deepened the feeling of being lost in space. These feelings were subsequently somewhat assuaged by Einstein’s theory of relativity. Nevertheless, it is quite justified to say that, in the modern period, the earth on which a Christian believer stood, has “fled from under his feet”.
  2. Geographical Discoveries. It is well-known that, in the Middle Ages, Franciscan missionaries arrived in China, and the European courts enjoyed the company of people from many different races. But all these contacts happened on the margins of the well-established christianitas. For Aquinas, for instance, it was clear that the Gospel had already been preached to all people (cf. Super Rom, X, l. 3; ed. Marietti, n. 848). Geographical exploration and its discoveries opened the eyes of Western civilisation to the fact that there exist other, parallel civilisations, and that these civilisations have existed for centuries without any possibility of being confronted with the Word of Revelation. It would take centuries to digest the importance of this fact, but the invention of printing made information about it available to more than a small elite.
  3. Religious Wars. We should not forget the bloody experience of the wars in the 16th and 17th centuries between Christians, due to confessional differences. Historians help us understand that the difference between confessions was a useful instrument in political conflicts, with rising national identities and polities in the background. Nevertheless, it was a traumatizing experience for many countries in Europe – in many cities and villages in the theatre of operations (for example, in German speaking countries), the loss of civilian populations reached between 40-60 %.
  4. The Industrial Revolution. The appearance of machines that could replace human beings in their activities brought another set of challenges to the theocentric world of the past. First of all, this new sector of activity entered onto the scene as a part of a world which was beyond the interest or reach of the Church. It took some time to bring religious reflection and attention to the area of social life submitted to the new rules of the economy. This new kind of activity transformed the social hierarchy. The new “nobility”, generated by ownership of capital, was less connected to traditional values, while the migration of whole populations from villages to cities in search of work often provoked a loosening of connection to older traditions of identity, with their religious roots.
  5. The Autonomy of Reason. Étienne Gilson claimed that one of the most important philosophical “discoveries” in the Western Middle Ages was a change in the understanding of the role of the master. For Saint Augustine – and the tradition following him – the Master whom we should follow is Christ, speaking in the depths of our hearts. For Saint Thomas, the Master whom we should follow is our reason, that helps us to illuminate the reality around us. This “discovery” gave the theoretical basis for the development of empirical investigation, and opened the way for a recognition of the autonomy of reason. For Aquinas, this autonomy relies on the Creator – reason is His greatest gift to us. Unfortunately, from a Christian point of view, subsequent centuries begin to lose the understanding of this crucial connection between reason and the Creator.
  6. A Voluntarist Understanding of Authority. Unfortunately, it was not only the relationship to reason and rationality that would become distorted in the modern era. A similar fate awaited the relationship between will and authority. Over time, authority came to be interpreted as not connected to reason and as free from the boundaries of rationality. This shift has a complicated past with its germ in the medieval discussions on Divine Omnipotence and the Papal power. With the rise of nominalism in the Late Middle Ages, it will gain a strong foothold in European thinking.
  7. A Reductionist Approach to Causality. The scientific method proposed by Francis Bacon (1561–1626) reduced the analysis of reality to efficient causality, so that the place of formal and final causes was removed from reflection. This minimalistic approach gave spectacular fruits in the area of empirical sciences – our technological prowess was made possible by the precision of this method. Nevertheless, the anti-metaphysical side of this approach has very important consequences for our understanding of the relationship between the Creator and the universe. If we follow this proposed way of thinking in a consistent way, across all our fields of research, the world becomes a big machine mechanistically understood and put into motion by the Divine Power (Omnipotence). The world no longer takes part in the multidimensional mystery of God’s presence, articulated in His various attributes. A great number of the problems to be found in the area of “science – faith” depend on this reductionist shift. Clashes around the theory of evolution, for example, were provoked in part by this problem of method.

The above list is certainly not comprehensive. But I hope that it is rich enough to help us understand the complexity and variety of different factors that have provoked the process of secularization in the Western hemisphere. One cannot easily sum all these factors up, saying either that it was a kind of fate that had to happen, and that human influence has not been important in its development, or that secularization happened because of the bad will of those who wanted to reject God and cast out his influence from the social order.

 

How to react?

Christian strategies for dealing with the process of secularization could surely be presented with the help of a nuanced typology. But the main lines of different reactions seem always to have been three. Are they not the lines of our reactions to all the challenges we meet?

 

1) Back to the better past

The first kind of reaction is quite obvious and well-known. The past order was the right one – with God in the centre of our social order and the church on the highest hill in the village. We should try to keep it going, at least to the extent possible for us, with the help of traditional forms of life that we have inherited from our forebears. Modernity and post-modernity will pass as thunderstorms pass, but the Christian community – perhaps not as big and influential as in the past, but strengthened by adversity – will continue to pass the torch of tradition to future generations.

A good and genuinely noble example of such an approach may be found in the famous essay written by Romano Guardini, The End of the Modern World. The end of World War II seemed to this outstanding Christian intellectual to be a very good moment for a bitter accounting with modern ideologies. He drafts a program of renewal which consists in reinvigorating Christianity from traditional, pre-modern sources.

 

2)Choose a better present

The second reaction aims to evaluate the process of secularization more positively. Christians should learn from modernity. Modernity should be considered as an important step in spiritual growth. There is no way back to the past, or to the way of articulating Christian mysteries as we had them in the past. We should risk a new form of Christian faith, strong in the conviction that God did not act only in the past and that He wants us to reformulate the way we live the faith today.

The most famous example of such an approach are the letters written by Dietrich Bonhoeffer in prison in 1943-44. His idea of a non-confessional Christianity reconciled with the modern world provoked major discussion and a series of different attempts to develop a programme for such an approach in the Western hemisphere (F. Gogarten, J. B. Metz). It is perhaps worth mentioning that quite often the Hegelian scheme “thesis – antithesis – synthesis” came in handy in this context. After the thesis of traditional Christianity (Antiquity and the Middle Ages), we should pass through the antithesis of modernity with its atheism, in order to find the final desired synthesis. According to such lines, Hans Küng has attempted to develop his theological project.

 

3) Expect a better future

The third reaction is connected with a strong eschatological stress. We should recognize without bitterness or satisfaction that all our efforts to follow Christ on earth have, and will always have, very important limits. The theocentric civilisation created by Antiquity and Middle Ages was not absolutely perfect, while the Modern period has helped us understand that earlier periods cannot be interpreted “the Kingdom of God put on earth”... On the other hand, Modernity has brought with it not only necessary improvements and progress; it has also destroyed the openness of the social order to the Divine. Taking all that into account, we should be open to learn from different eras – different forms of the Christian faith in different times –with a firm conviction that the best possible way of living the Christian faith – the best form of Christianity – is still to come.

To be honest, I do not have an absolutely convincing example of such an approach. To some extent, the Laudato si by Pope Francis contains in itself many elements of such a theological proposal. Pope Francis – perhaps his non-European roots are important here – has the courage to lead us out of our European theological narrative with its overemphasis on the Reformation and the Enlightenment, helping us to understand that we cannot live our mission focused only on a complicated accounting with the past. We should also turn to the future, in the conviction that the Church is not only, nor first of all, about the history we have behind us, and so it should have the courage to consider itself the reality that is about to come, in a new, reinvigorated version, for the good of the whole of human society.

 

The right way to go?

How to evaluate these strategies from the Christian point of view?pdf

Well, in each of them there is something important and true: we need a strong identity that may be developed only in continuity with the Christian past (I); we cannot really expect to bring the message of the Gospel to new generations without being in dialogue with the contemporary world (II); we will never succeed in our mission without a strong commitment to its transcendent goal – transcendent in terms of content and time. At the same time, each of these options taken on its own, without relationships to the others, may be a dangerous temptation. Christians will not be able to face the process of secularization just by returning to the past (I), nor only by adapting themselves to the expectations of modernity (II), nor by maintaining an escapist dream about the Church which is only in the future – on its way to come. An adequate and powerful ecclesial strategy in a world touched by secularization needs all these three elements working together and balancing each other. In our body, we need our legs to stand firmly on the ground (I), our heart to make us alive in the present (II), and our hands to handle our future (III). If we help each other to see our task in this way, it will be an important step in discovering how we may – only with mutual respect and learning from each other – experience that only together we are the real Body of Christ.

 

Basic bibliography

P.L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit, transl.: H. Herkommer, Frankfurt – New York: Campus Verlag, 1994

P.L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City N.Y.: Anchor Books, 1969

Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung: Briefeund Aufzeichnungen aus der Haft, ed. E. Bethge, Gütersloh: G. Mohn, 111980
M.J. Dodds, Unlocking Divine Action. Contemporary science & Thomas Aquinas, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2012

M.A. Gillespie, The Theological Origins of Modernity, Chicago – London: The University of Chicago Press, 2008

É. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, AHDLMA, 1 (1926), s. 5–127

Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit: die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart: F. Vorwerk, 21958
Guardini, Das Ende der Neuzeit: ein Versuch zur Orientierung; Die Macht: Versuch einer Wegweisung, Ostfildern – Paderborn: Matthias-Grünewald – F. Schöningh, 101986
D.B. Hart, The Experience of God. Being, consciousness, bliss, New Haven – London: Yale University Press, 2013

Hattrup, Einstein und der würfelnde Gott: An den Grenzen des Wissens in Naturwissenschaft und Theologie, Freiburg im Breisgau – Basel: Herder, 42008
Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1970 (Ökumenische Forschungen)
J.B. Metz, Zur Theologie der Welt, München: Christian Kaiser Verlag, 1968

Ruh, Säkularisierung, w: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, red. F. Böckle, F.-X. Kaufmann i in., Freiburg im Breisgau – Basel: Herder, 1980–1983, t. 18, s. 59–100
Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachussets – London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007

 

NOTES

 * I am using in the first part of this paper my own arguments already published in Polish: “Jak chrześcijanin powinien zareagować na sekularyzację? Dwa typy reakcji niemieckich teologów”, in Przegląd Tomistyczny, v. XXI (2015), p. 469–489. The paper is available online: https://www.academia.edu/29258605. One can find more extensive bibliographical information there.

10 Boudin 1

02 L De Courcelle 1a défense par Pie XII de « la légitime et saine laïcité » n’est pas le fruit d’un long discours du pape consacré à la relation entre l’Eglise et l’Etat en France. Il est un thème d’une Allocution « à la colonie des Marches à Rome » le 23 mars 1958. C’est pourtant cette brève incise qui a suscité l’organisation d’un séminaire pdfpluridisciplinaire co-organisé par AIDOP et le Centre d’études du Saulchoir et en partenariat avec la Faculté des sciences sociales de l’Université dominicaine de l’Angelicum. Une conclusion n’étant pas un résumé, je voudrais, à la lumière des différentes communications de nature historique, juridique, canonique et théologique, restituer les réflexions que celles-ci m’ont inspirées. Au centre de celles-ci, la question soulevée par le pape lorsqu’il en appelle à la légitimité de la laïcité comme principe de « la doctrine catholique ». Cette affirmation se situe dans un contexte où il doit apaiser la crainte selon laquelle « le christianisme » chercherait à s’emparer de ce qui revient « à César ». Or, rappelle le pape, « ce qui est à César » est « un commandement de Jésus ». La laïcité a donc un fondement scripturaire que corroborent la doctrine catholique (la légitimité intervient à ce niveau d’autorité) et « la tradition de l’Eglise » qui distingue et unie les deux pouvoirs. Selon Pie XII, ces trois niveaux d’autorité sont les meilleurs armes pour contrer « le mélange du sacré et du profane…quand une partie des fidèles s’est détachée de l’Eglise 1». D’où la conclusion sur la nécessité d’articuler la dualité des pouvoirs à l’unification chrétienne de la cité (« Les cités seront la partie vivante de l’Eglise »). Par cette approche de la laïcité2, Pie XII n’innove pas autant que l’on pourrait le penser, comme en témoigne son ancrage dans une critériologie scripturaire, doctrinale et de la tradition. Le besoin pour les cités d’être unifiées par la doctrine du Christ montre bien que dans son esprit, la « séparation » (terme que le pape n’utilise pas puisqu’il il s’agit de distinguer les deux pouvoirs spirituel et temporel) doit demeurer dans le cadre d’une société de chrétienté. Le concept de légitimité (complété par son caractère « sain ») est donc à comprendre selon la traditionnelle théologie politique catholique des deux pouvoirs3. Dans le cadre de cette brève conclusion, il ne m’est pas possible de situer l’allocution de Pie XII au sein de l’évolution de la pensée magistérielle depuis la loi de 1905 en France.

Mais pour m’en tenir au cadre discursif du dernier paragraphe de cette allocution, il est clair que pour Pie XII, il ne saurait y avoir de « légitime » laïcité en dehors de ce cadre conceptuel catholique. C’est pourtant par cette structure argumentative prémoderne (au sens de la séparation libérale) que Pie XII peut apporter une autre interprétation de la laïcité, dont la notion appartient au lexique libéral. D’où l’ambiguïté inévitable, mais ambiguïté féconde du recours au concept de légitimité qui privilégie l’antériorité historique fondée sur la donation christique de ce qui appartient à César4. Les théoriciens de la laïcité n’ont au fond rien n’inventé. Ils n’ont fait que prendre le relais d’une idée chrétienne et catholique très ancienne sans laquelle la laïcité n’existerait pas5. Pour ce motif de précédence historique, Pie XII ouvre tout un débat sur la filiation/rupture entre la philosophe libérale et la théologie politique chrétienne et catholique. A cet égard, la pensée de John Locke, fondateur du libéralisme philosophique, mériterait un examen. Mais si la séparation libérale n’est que l’héritage dévié de la théologie politique catholique, et que le discours de celle-ci est le seul légitime sur la laïcité, la laïcité libérale (et républicaine s’agissant de la France) est délégitimée (ou même illégitime). Là encore, la raison repose sur son incapacité à conjuguer la distinction des pouvoirs avec l’unification de la société par le catholicisme. Il convient toutefois d’attirer l’attention sur le fait que l’allocution de Pie XII ne constitue qu’une étape dans la pensée magistérielle sur la relation de l’Eglise et e l’Etat. Depuis Vatican II6, la pensée du Saint-Siège a beaucoup évolué. Mais prenons cette étape comme un enjeu de réflexion fondamentale qui est plus large que la seule relation Eglise/Etat. Ce dont il est question est le rapport du magistère catholique avec la sortie de chrétienté : enjeu historique, sociologique, juridico-canonique, théologique, traités par mes collègues au cours de ce séminaire, et que le philosophe politique doit faire sien aussi.

La modernité libérale est loin d’être un paradis terrestre, mais les défis qu’elle soulève ne peuvent avoir de réponses catholiques porteuses d’avenir par le discours de la légitimité pour soi et donc de la dé-légitimation de l’adversaire, ou bien de la simple adaptation aux réalités nouvelles. Je me limiterai, pour achever ma conclusion, à indiquer deux observations. La première est celle du rôle historique du christianisme (et du catholicisme) dans l’avènement de la séparation libérale. La deuxième est celle de la tâche nouvelle qui lui incombe pour surmonter une laïcité en situation de décrochage historique par rapport à sa matrice chrétienne. S’agissant de l’observation historique : Indéniablement, Pie XII a raison de rappeler que la « laïcité » est le fruit de la matrice chrétienne. Contrairement à ce que pensait Aristide Briand (et bien d’autres que lui, y compris dans la sphère catholique), il n’y a jamais eu de confusion entre le spirituel et le temporel, tant ont été nombreux les conflits entre ces deux pouvoirs. Au plan théorique, aussi bien les théologies catholiques que protestantes (Saint Augustin, Saint Thomas d’Aquin, Luther et Calvin) se sont attachées à distinguer les deux sphères. Il n’en demeure pas moins, comme je l’ai déjà fait valoir, que la philosophie libérale de la séparation de l’Eglise et de l’Etat a une toute autre signification. Bénéficiaire d’un héritage chrétien, la séparation libérale a neutralisé tout impact politique de l’Eglise par rapport à l’Etat et jusque dans ses conséquences dans son rapport à la société. D’où une deuxième observation sur le rapport pdfcontemporain de la laïcité avec son histoire chrétienne. Poser la question, comme le fait Pie XII en terme de « légitimité » repose sur une vérité historique, mais à double tranchant. Ce que j’ai souligné pour Aristide Briand vaut pour Pie XII. L’histoire est suffisamment faite de continuités et de ruptures pour ne pouvoir l’invoquer de façon univoque. C’est cette filiation paradoxale qui rend inopérant, pour relever le défi contemporain d’une laïcité qui a décroché de son historique chrétien, le concept de légitimité. La laïcité est en réalité une décision légale. Elle se situe donc du côté de la loi et du droit et non pas de l’invocation d’une filiation historique. Par voie de conséquence, la laïcité pose la question beaucoup plus large de la légitimité des temps modernes7, pour paraphraser le philosophe Hans Blumenberg. C’est pourquoi, à front renversé de Pie XII, Blumenberg se trompe. Les temps modernes ont leur propre légalité, mais n’ont nul besoin de légitimité. Ils existent en connaissance de cause de leur « passé » chrétien tout en lui étant « affranchi ». La question qui se pose est dès lors celle de la solution à ce dilemme entre légitimité et légalité. Vouloir opposer les deux conduit inévitablement à une impasse, ces deux concepts obéissant à deux logiques différentes : d’un côté, le souci de l’appartenance à une histoire politico-religieuse et à une civilisation qui offre un rempart contre « le mélange du sacré et du profane », de l’autre, le souci de mettre en œuvre un principe d’organisation de la société sur le fondement d’un agnosticisme constitutionnel (la neutralité juridique de l’Etat laïc) et qui offre un rempart contre les ingérences religieuses dans le sanctuaire de la conscience. Autrement dit, la légitimité justifie l’hétéronomie du fondement de la société, corollaire d’une transcendance protectrice. La légalité justifie l’autonomie du fondement démocratique-libérale, corollaire de la protection de la conscience. Légitimité et légalité ont chacune leur part de vérité. Pourtant, l’une et l’autre peinent à s’entendre alors qu’elles se trouvent dans la même situation critique. Pour réactiver un discours opératoire sur la légitimité, l’arrimer à un principe d’organisation légale de la société, ne devrait-il pas en passer par une nouvelle économie de la transcendance ? Concrètement, congédier tout fondement hétéronome à l’ancienne, et par là-même revitaliser un discours sur l’autonomie qui se confond trop depuis ces dernières décennies avec une auto-fondation dont on peut mesurer les périls pour la légalité démocratique et laïque8. Redécouvrir la pertinence de ce qui est légitime et de ce qui n’est l’est pas reviendrait à redonner de l’épaisseur à la légalité d’un principe d’organisation laïque, en redonnant une orientation au libéralisme démocratique sur le fondement de sa matrice historique. A sa façon, Vatican II a ouvert une voie. Il convient de l’approfondir : Une société politique peut-elle avoir un avenir sans se reconnaître dans un héritage commun ?

 

 NOTES 

1 Nous pouvons conjecturer, plusieurs années après la Deuxième Guerre mondiale, une critique implicite du fascisme et du nazisme.

2 Il semble que la langue italienne utilise les deux notions de Laïcità et secolarismo. Il faudrait connaître la version italienne de l’allocution de Pie XII pour s’assurer du terme exact utilisé par le pape.

3 Documentation catholique, Amour de sa province, de sa patrie et de l’Eglise, Allocution de S.S. Pie XII à la colonie des Marches à Rome (23 mars 1958), 1275, 13 avril 1958, col. 454-458 (456-457).

4 Il faudrait sur cette donation consacrer toute une réflexion sur la base d’une exégèse néotestamentaire.

5 Voir le préambule du rapport d’Aristide Briand qui fait remonter la séparation de l’Eglise et de l’Etat au Nouveau Testament : Matthieu, 22, 15-21. Mais ce fondement scripturaire permet au Ministre de déplorer la confusion qui s’est installée entre les pouvoirs spirituel et temporel depuis Constantin et la Réforme grégorienne. Comme dans toute apologétique, le rapport à l’histoire peut justifier des positions antinomiques !

6 Gaudium et Spes, chap. IV, 76 : La communauté politique et l’Eglise. Voir également Dignatatis humanae.

7 Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Nrf Editions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1999.

8 Je pense au morcellement culturel des sociétés démocratiques contemporaines, très bien analysé récemment pour la France par le politiste Jérôme Fourquet.

09 Szaniszló 1

09 D Szaniszló 1ans le cadre de notre colloque international à l’occasion de 60° anniversaire du discours du Pape Pie XII (le 23 mars 1958) sous le titre « Légitimité et saine laïcité de l’Etat » qui a eu lieu à l’Université pontificale Saint Thomas d’Aquin (Angelicum) à Rome le 6 décembre 2018, avec la collaboration de l’Agencepdf Internationale Diplomatie et Opinion Publique (AIDOP) et du Centre d’études du Saulchoir de Paris, nous avons travaillé sur le thème de la relation entre l’Église et l’État, que nous pouvons appeler sécularité ou laïcité. Même si notre société post-chrétienne utilise souvent un autre mot, celui de sécularisation, il n’est pas toujours facile de bien comprendre de quoi il s’agit.

 

Qu’est-ce donc réellement que la sécularisation?

Depuis la Révolution de velours, nous entendons de nombreux représentants de l’église sur le territoire de l’Europe centrale parler de « la malédiction de la sécularisation », de « la menace de la sécularisation » ou même de « la laïcisation rampante » et ainsi de suite. Dans la plupart des cas, les définitions suivantes sont applicables : il s’agit de déchristianisation de notre société, respectivement de perte de la foi ou d’abandon progressif de la position de la foi ou du détournement des choses célestes pour des choses terrestres (par ex. la fermeture de monastères et leur transfert à des fins laïques) ou du début de l’indifférentisme religieux et de l’ouverture à l’athéisme de facto. Toutes ces idées supposent que l’Évangile ne pourrait s’exprimer que dans des « environnements » entièrement religieux, que les modes de vie du monde séculier seraient contre l’efficacité de l’Evangile et qu’il serait nécessaire de les surmonter ou encore que la modernité fondée sur la supposée « distance de Dieu » aurait été marquée par la pourriture et l’indifférence en matière de religion.

Une autre définition (il est intéressant de savoir comment ce thème résonne dans des périodiques catholiques très conservateurs comme l’autrichien: www.kath.net et le tchèque: Monitor) parle d’un processus de perte d’influence de la religion sur le développement de la société étatique. Il s’agit du processus graduel de profanation du sacré (mais dans la compréhension de la religion dans un sens large, comme la religion implicite, il ne s’agit pas de perte, mais d’autres formes moins visibles de religion).1 Mais il s’agit aussi d’un regard sur la croissance de la liberté individuelle grâce au déplacement de la religion vers la sphère privée (ici on court le risque d’une société injuste et d’une non-installation de la paix dans le monde, en aidant ainsi l’ennemi de la liberté – Benoît XVI, Message pour la Journée mondiale de la Paix 2011).2 Et bien sûr notre milieu conservateur, comme par exemple le professeur Sousedík de Prague en parlant de Lessing, Kant, Hegel, Marx, comme aussi d’autres milieux conservateurs parlent d’une nouvelle interprétation des vérités de la foi qui retire à l’homme son sens vers la vie éternelle.3

D’autre part les défenseurs de la sécularisation positive, et, parmi eux, beaucoup de théologiens rarement cités dans l’Église parlent de:

  • bénéfices de la sécularisation pour la religion (prof. Vittorio Hösle de l’Université catholique de Notre Dame, South Bend, Indiana, États-Unis)4
  • la nécessité de la sécularisation (méthodes d’organisation de l’espace publique – Amir Taheri et Claudio Monge, OP, prieur de la communauté des frères dominicains à Istanbul)5
  • fondements bibliques de la sécularisation et de la sécularité (la mission autonome des choses du monde et la nécessité de la respecter), qui a sa place seulement dans le christianisme – la question ne se pose pas dans les autres religions (cardinal Dominik Jaroslav Duka OP de Prague à Berlin en octobre 2010).6

Le professeur Höffe dans son almanach « Religion im säkularen Europa » utilise aussi le terme « sécularisation » dans le sens de « mondialisation », « laïcisation », voire « déchristianisation », et écrit que ce sens remonte loin dans l’histoire, au moins à la querelle des investitures entre l’empereur et le pape, et concerne à l’époque, dans les années 1057 à 1122, l’autonomie du pouvoir séculier, la « sécularité du politique ». Mais il va même plus loin et affirme que la sécularisation remonte au Nouveau Testament de sorte que la sécularisation n’est pas nécessairement un phénomène de détournement du christianisme. La sécularisation est aussi une marque de détermination, une marque du christianisme lui-même, selon deux paroles bibliques : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22, 21), et « Mon royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18, 36).7 Enfin, ajoute Höffe, le sociologue de la religion Larry Shiner a proposé de distinguer cinq significations. D’après lui, la sécularisation signifie : la disparition des religions ; une adaptation mondiale ; une désacralisation du monde ; la libération de la société des religions et finalement une transposition, le transfert des croyances et des comportements de la sphère religieuse à la sphère laïque.8 D’ailleurs, continue Höffe, au XIXe siècle la sécularisation signifiait le rejet de la doctrine des deux royaumes représentée par saint Augustin et reprise dans le passage cité de Jean, à savoir le dépassement de l’opposition entre l’éternité de l’autre côté et le monde de ce côté. Enfin, il soutient la thèse de Max Weber selon laquelle la société européenne-occidentale est passée par un processus de sécularisation dans lequel le désenchantement du monde se combine à une domination de plus en plus rationnelle du monde devenu significative.9

Dans sa conférence pour le cercle d’Innsbruck présenté en janvier 2018 sous le titre « L’éthique sociale et la postsécularité », le professeur Hansjörg Schmid du Centre suisse pour l’Islam et la société de l’Université de Fribourg en Suisse montre dans son analyse que la sécularité n’est pas un privilège chrétienn en citant les auteurs musulmans Azzam Tamimi et Bassam Tibi qui plaident pour une postsécularité comme un défi pour l’éthique interreligieuse.10

Néanmoins, nous avons aussi un représentant sous l’angle de vue direct de la christianité, Martin Rhonheimer, professeur émérite d’Université Santa Croce du mouvement Opus Dei à Rome qui parle précisément de la sécularité chrétienne.11 Il est rejoint par le professeur Foerst de Regensburg en Allemagne qui montre une sécularité théologiquement légitime12, celle de l’acceptation de ce monde comme un domaine d’existence en raison de sa propre indépendance et de la raison d’être des réalités mondiales et profanes selon le document final du conseil de Vatican II dans la constitution Gaudium et Spes: « parce que leur légitimité ne devrait pas compter sur la religion, mais sur leurs propres structures, à savoir ‘d’être ce qu’ils sont’ ».13 En effet, Dieu a créé aussi le monde profane – donc il n’y n’a pas ici la décadence, mais quelque chose en fait propre à l’être dans ce monde de l’homme moderne. Cependant, si la société séculière est a priori considérée comme « éloignée » de Dieu, voire même lieu « sans Dieu », alors cette interprétation nous mène à la position athéiste parce qu’elle nie la capacité de l’Evangile à se développer dans le monde. Mais encore, si le relativisme est interprété comme une conséquence du sécularisme, qui se concentre sur le détournement de l’homme moderne de sa relation fondamentale avec Dieu et crée ainsi le « désert intérieur » comme le montre l’interprétation de Benoît XVI en établissant le dicastère pour la nouvelle évangélisation sous la direction de l’archevêque Mgr. Fisichella14, nous en arrivons alors à lutter contre lui. D’autre part, précisément la sécularisation, même si elle conteste la tradition établie de longue date, libère de grandes forces créatrices et est, finalement, aussi une piété vivante comme le montre le prof. Hösle à l’Académie autrichienne des sciences en février 2014.15

De cette première analyse nous vient à l’esprit aussi l’ambiguïté de la sécularisation. Cela surgit exactement de la recherche des savants turcs qui distinguent entre :

  • la sécularité assertive (confiante) du type français – la laïcité (introduite par Atatürk et ses disciples). Cela confère à l’Etat le rôle de protéger les gens de la religion.
  • la sécularité passive de type américain. Cela garantit que chaque citoyen peut apporter quelque chose, indépendamment de la religion, et sans exclure la motivation religieuse et la perspective du marché des idées. (Mustafa Gokcek dans son livre L’unité de la Turquie découle de la laïcité).16

La sécularisation positive selon Gibellini parle de la désacralisation. Il s’agit d’un processus relatif ou radical de formation des idées chrétiennes dans la société moderne comme un moment de continuité. La désacralisation relative que nous trouvons déjà dans la création où le Créateur lui-même diffère fortement de la création (contre le panthéisme, le monisme et l’animisme). Cela limite l’influence excessive de la religion sur le monde profane et pousse chaque partie de la société (y compris l’Eglise) à chercher sa propre place dans le monde. Enfin, comme le dit B. Häring, il s’agit aussi de la lutte contre les dieux : le christianisme a sécularisé ce monde et l’a libéré de la fausse sacralisation.17 Au contraire la sécularisation radicale bâtit le monde sans le sacré.

La sécularisation comme divinisation nous montre que l’homme séparé de Dieu finit par absolutiser et idéaliser la réalité séculière, et donc la divinise de façon inappropriée (la sacralise). Anselm Günthör poursuit en disant ue que le sécularisme absolu lié à une autonomie absolue du monde passe sous silence la nécessité du salut, la rédemption et la réalité du péché et favorise l’idée que l’homme pourrait se sauver par lui-même (en ignorant le mal et celui qui en est la cause). Une telle validation de l’homme par lui-même est utopique et inhumaine. L’homme ignore ses origines comme la création de Dieu et sa dépendance à l’égard de la volonté de Dieu. Au contraire, la question est de savoir si l’homme concentré sur Dieu et reconnaissant la souveraineté de Dieu est capable de donner aux domaines humaines leur propre autorité. Une telle personne est-elle en mesure d’avoir une relation pratique avec le monde, ou au contraire, est-elle complètement aliénée de ce monde ?18

 

A la recherche de la définition en faveur du christianisme

Une des définition trouvée dans le cadre de la théologie morale nous enseigne que le sécularisme est une forme extrême de sécularisation, lorsqu’une personne a besoin, pour elle-même et pour « son » indépendance totale, du monde et de l’autonomie à l’égard de Dieu, voire même de nier l’existence de Dieu directement, afin de prouver son indépendance. Ceci diffère de l’athéisme. Il s’agit plutôt de l’échec de permettre à un autre monde d’exister. Cette direction n’a donc pas reconnu que la foi (la religion ou l’église) avait quelque chose à dire sur les questions fondamentales de la vie. En éthique, en économie, dans la culture et la politique on exige l’autonomie, mais la religion est déplacée dans la région hors du monde. Mais Gogarten ajoute que le sécularisme ne reste pas seulement dans la sécularité à la suite de la sécularisation, mais il devient souvent doctrine du salut ou idéologie.19 Cependant, une personne est (théologiquement, selon le premier commandement) obligée de suivre le vrai Dieu, en dépit de sa propre autonomie.

Kaľata nous montre encore un fois que la sécularisation a son fondement dans la Bible et le monde chrétien.20 Le Saeculum (l’âge humain, la race, la génération, l’âge, le temps, le siècle, la précocité, la naturalité, la mondanité) désigne le monde dans le temps historique (aeon) au lieu du monde de l’espace mundus (cosmos). Pour les Grecs il s’agit toujours de l’espace, d’un lieu, mais pour les Hébreux le monde est l’histoire (l’histoire dans le temps), qui a son origine en Dieu. L’américain Cox a souligné les enjeux en ajoutant qu’il est important de noter que le christianisme a démythifié l’Empire romain! Les dieux y jouaient le rôle d’une certaine magie pour réaliser l’unité entre l’homme et la nature, et les deux ont été une partie de la nature.21 Le Cosmos grec (l’espace et dieu, et même la Société) est déifié. L’espace hébreu est la création de Dieu. Le monde est devenu l’histoire. Cosmos aeonom et mundus saeculum. L’approche biblique pour comprendre le monde nous montre la compréhension du monde comme une entité limitée dans le temps.22

Mráz montre les trois sources de la sécularisation chrétienne, qui sont : la transition de la façon de penser grecque à la façon judaïque (biblique), la transition de l’essentiel au fonctionnel dans la vision du monde et la transition du supranaturalisme à l’autonomisation de la vie. Ce sont les trois éléments clé de la foi basés sur la Bible pour l’expansion de la sécularisation. Il s’agit d’un processus de la renaissance de la relation à Dieu, à l’homme et au monde, et qui apporte le développement de la science naturelle, la montée des institutions démocratiques et l’expansion du pluralisme culturel. Cela se fait par la dédivinisation de la nature dans le processus de la Création, puis par la désacralisation de la politique par rapport à l’Exode et finalement par la déconsécration des valeurs avec l’adoption de la loi sur le mont Sinaï, en particulier la loi concernant l’idolâtrie.23

 

Les temps idéologiques e la sécularisation positive

Gellner remarque que les Lumières ont enseigné que l’homme devient homme par la raison humaine et qu’il est donc possible de séculariser la vision religieuse selon laquelle l’homme devient homme par sa relation au Dieu unique.24

Plus tard, dans son analyse de l’islam moderne et du marxisme, Gellner soutient que l’islam moderne ne divinise pas le monde terrestre, mais le sujet du respect dans l’islam reste une entité extraterrestre et transcendante. Bien que la vie dans ce monde (terrestre) soit soumise à de vastes frontières, elle conserve toujours son statut terrestre profane. Les sphères sacrées et profanes restent séparées, selon la théorie de Durkheim, et ne se souillent pas mutuellement. Ce n’est pas seulement que la sphère divine est un refuge devant le monde terrestre. Le monde terrestre est aussi un refuge pour les demandes excessives et l’exaltation de la religion (c’est, dans notre contexte, l’hypothèse disproportionnée de l’action de Dieu). Selon Gellner, l’Islam contrôle et réglemente, mais malgré tout cela, ne condamne pas la vie quotidienne et sa composante économique.

Pour le marxisme, cependant, le cas est radicalement différent. Selon Gellner, il s’agit ici d’une erreur philosophique décisive. L’idée philosophique centrale du marxisme était d’abolir la multiplicité de l’existence sur le monde terrestre et surnaturel. Ainsi, le marxisme a non seulement interdit l’utilisation du monde de l’au-delà comme source de salut, dans le but de s’échapper de ce monde, mais aussi – et cela est lui devenu fatal – le respect de soi du monde terrestre et de l’activité humaine qui l’entoure.25

Gellner note que ce n’est pas accidentellement que le pedigree intellectuel du marxisme conduit, par l’intermédiaire de Hegel, au panthéisme de Baruch Spinoza et de son sens de l’unité et du caractère sacré de ce monde. Ainsi, il est fort possible que le bolchevisme n’ait pas causé le manque de sacré, mais au contraire le manque de profane. Si, en période de stagnation économique, la sphère profane, dans les circonstances habituelles, perdait son intérêt, il était impossible de la rejeter et de lui donner un caractère de routine car c’était la maison la plus sacrée du sacré. Le travail était en fait l’essence de l’homme et le « sacrement du nouvel ordre ». Mais quand il s’est avéré que ce « sacrement » était extrêmement pollué, comme à l’époque de Brejnev, la foi doit s’y perdre. Elle pouvait survivre à la pollution du temps de Staline, quand elle s’était même épanouie, mais elle ne pouvait être que « blasphème » contre l’existence économique.26

Au XIXe siècle, des affirmations séculières mondiales ont été enregistrées afin d’obtenir des instructions religieuses pour agir contre eux.27 Les sermons piétistes sur les inondations catastrophiques en sont un exemple. S’ils étaient encore interprétés eschatologiquement au début du XVIIIe siècle, ils deviennent au début du XIXe siècle une punition de Dieu, qui nous appelle à ne pas nous abandonner à la « suprématie de la raison », au « rationalisme ».28

 

L’autonomie relative comme solution

Quand nous cherchons à nous rapprocher de la sécularisation chrétienne, nous pouvons nous poser quelques questions: par ex., comment est-il possible de résoudre les problèmes de l’impératif de Dieu dans le premier commandement et dans l’autonomie de l’homme comme un signe du don du Créateur et de la confiance de Dieu en l’homme ? Si nous parlons de la sécularisation, nous nous déplaçons entre: Dieu et le monde, ce monde et l’autre monde, la science et la religion, l’abandon à Dieu et le service au monde, l’Église et l’État et enfin la culture (art sacral) et l’esthétique. La question suivante à se poser est de savoir si l’autonomie appartient réellement aux domaines mondiaux ? Une réponse très importante est que le monde séculier écoute ses propres lois, qui ne sont pas soumises à des normes de foi et de religion. Néanmoins, il n’est pas vrai que l’homme n’avait aucune responsabilité pour utiliser la réalité mondaine en conjonction avec le plan de son Créateur. C’est parce que ni l’homme séculier, ni même le monde séculier ne se sont créés par eux-mêmes, leur existence dépend entièrement de la volonté d’un être supérieur – c’est pourquoi on parle d’autonomie relative.29 J.-B.Metz ajoute que les facteurs séculiers incluent une certaine indépendance ; ils sont régis par leurs propres lois, mais ils ont leur origine en Dieu. En utilisant le processus de la sécularisation de Dieu (Dieu incarné en Jésus pour le monde terrestre) l’homme se libère de l’omnipotence des éléments de ce monde (Kol 2,8.20; Gal 4,3, 1 Corinthiens 8: 4). C’est le fondement de l’humanisme compris chrétiennement.30

Vattimo explique au contraire que l’être chrétien kénotique renvoie à Dieu qui se tient au milieu, mais renonce sciemment à son omnipotence et devient un homme (un frère et ami).31 La libération humaine est donc importante, parce que, comme ajoute Barth, dans la recherche et les retrouvailles avec Dieu, l’homme est capable d’utiliser Dieu pour ses propres fins.32 Il s’agit ici de l’évaluation correcte des réalités séculières : celles-ci conserveront une autonomie réelle et la mondanité dans la mesure où elles ont leurs propres buts, leurs lois, leurs méthodes et leurs significations pour le bien de l’homme. Mais seul l’homme dirigé vers Dieu est capable d’agir de manière objective, à savoir de gérer les choses de ce monde en accord avec leur autonomie guidée par des lois morales.

Le conservatisme strict et fermé aimerait toutefois voir le monde organisé sous la domination de l’Église comme leader unique du monde. Mais l’Eglise n’est pas appelée à diriger le monde d’une manière conservatrice, tout simplement parce qu’elle n’est pas en mesure d’identifier toutes les solutions spécifiques de tous les problèmes de ce monde. Voilà pourquoi nous devons respecter une certaine autonomie des domaines du monde (Chenu, Rahner).33 Alors d’une part il est important de reconnaître les signes des temps actuels. D’autre part, nous aimerions avoir toutes les chances d’avoir une ligne téléphonique directe avec Dieu (raz de marée en Thaïlande et les sermons ultérieurs sur la colère de Dieu). La sécularisation ne signifie pas pour autant la sécularisation des valeurs religieuses, mais elle les reconnaît en raison de la foi, de l’indépendance et de la signification du monde lui-même.34

 

Le rôle de l’Église dans le monde

La tâche fondamentale de l’Eglise est de pénétrer le monde avec l’esprit de l’Evangile sans le diviser dans sa propre structure. Comme avait bien remarqué le cardinal Marx de Bavière en commentant les scandales sexuels dans l’Eglise, L’Eglise n’est pas ici pour prendre un rôle moralisateur, mais pour prêcher l’évangile.35 Et un autre homme d’Eglise, Mgr. Fazio explique la nécessité de la décléricalisation du monde. Le faux cléricalisme ne distingue pas entre les ordres naturel et surnaturel, les pouvoirs politique et spirituel.36 La doctrine de la création (le pilier principal du christianisme) est la base pour une bonne compréhension de la sécularisation: Dieu a donné à l’homme la possibilité de connaître la structure de la réalité. L’harmonie entre la foi et la raison conduit à respecter l’autonomie relative des réalités terrestres. Dans beaucoup de religions règne un scepticisme quant à la capacité de l’homme. Le fondamentalisme même empêche la sécularisation par le totalitarisme religieux qui viole les droits fondamentaux de l’homme.37

Vattimo revient sur ce point avec sa théorie de la sécularisation comme expérience confessionnelle authentique. Selon lui, la sécularisation est un moment positif d’enseignement de Jésus-Christ et la réalité intérieure du christianisme : comme Jésus abandonné sur la croix, l’homme moderne ressent l’aliénation de Dieu, et il s’aliène parfois de Dieu lui-même. L’homme aliéné de Dieu absolutise et idéalise la réalité séculière – donc la sacralise de façon inappropriée. Pour une bonne relation au monde, une relation juste à Dieu est nécessaire.38 Et Rhonheimer ajoute que la mondanité n’a sa place que dans le christianisme. Cela signifie l’importance du monde et du service pour le monde, son autonomie et l’indépendance, mais aussi le devoir de tout chrétien de s’engager dans le monde39. Dans le mystère de l’Incarnation la sécularisation prend sa pleine signification et son propre but. La sécularisation donc défend la réalité terrestre. Si elle est détruite, remarque le cardinal Duka, alors seront libérés les courants qui suppriment complètement notre autonomie terrestre.40

Comme l’enseigne Gogarten, la sécularisation (dédivinisation) est une conséquence légitime de l’impact de la foi biblique sur l’histoire.41 L’homme en tant que Fils de Dieu est libéré du monde, mais aussi pour le monde. La foi chrétienne sécularise le monde et l’amène à l’autonomie, mais aussi vers la responsabilité de l’homme (celui-ci est appelé à l’adoption d’enfant de Dieu et donc à la responsabilité envers Dieu: 1 Cor 3, 21 à 23). Une société qui n‘est pas passée par la sécularisation peut être caractérisée par un lien étroit entre la politique et la religion (Matthieu 22, 21). L’espoir du monde moderne est que l’homme ne perde pas le contact avec Dieu afin que la sécularisation ne dégénère pas en sécularisme. Du point de vue du Royaume de Dieu la sécularisation signifie à peu près autant que ce qui est faisable. Ceci est réalisé de telle sorte que l’homme soumet ce monde pour ses propres buts et empêche le mal d’agir.42pdf

L’unique élément critique réglementaire de la sécularisation, selon Vattimo, est qu’il s’agit ici de l’amour dont la croissance montre de quelle façon la sécularisation est la réalité religieuse authentique (avec l’amitié, la tolérance, l’estime, le respect des autres, du pluralisme et de la démocratie). Ce principe critique permet de combler le fossé entre la modernité et la proclamation chrétienne. Ce principe démasque exactement dans la personne de Jésus Christ les nouveaux mythes. Le Christ révèle ainsi « le vrai sens de l’histoire du salut. » L’homme croyant ne peut croire que par le dialogue. Alors que le contraire aime le fondamentalisme et le dogmatisme. Un tel croyant ne croit pas à un Dieu somptueux autoritaire, mais à un Dieu dialogique, fraternel et amical – partenaire, alors seulement il est capable de chercher humblement le royaume de Dieu et son accomplissement et de prendre part à l’histoire du salut et à la proclamation de l’Évangile. Dans ce dialogue le Christianisme postmoderne construit l’éthique du dialogue et de la solidarité. Croire à sa propre foi signifie l’espoir d’avoir une foi authentique.43 C’est pourquoi ce terme de la sécularisation chrétienne est un déterminant, une marque du christianisme lui-même. La seule chose à éviter est de ne pas aller trop loin dans la direction terrestre, celle de la théologie politique désignée par Carl Schmidt, Bultmann, Löwith jusqu’au Gogarten, mais ce sera l’objet d’un prochain article.44

 

Répertoire bibliographique

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Höffe, Ottfried (2018) : Religion in säkularen Europa : Einführung. In: Ottfried Höffe/Andreas Kablitz (Hrsg.): Religion im säkularen Europa. Politisches Projekt und kulturelle Tradition – Schriftenreihe des Arbeitskreises Europa der Fritz Thyssen Stiftung, Band 4, Paderborn, Verlag Wilhelm Fink, 7-17.
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Vattimo, Gianni (1996): Credere di credere. Milano: Garzanti.

 

NOTES

1 Sousedík, S. (2011), 11.
2 Benoît XVI. (2011).
3 Sousedík, S. (2011), 11-12.
4 Hösle, V. (2014).
5 Swan, M. (2013).
6 Duka, D. (2010).
7 Höffe, O. (2018), 15.
8 Shiner, L. (1967), 207-220.
9 Höffe, O. (2018), 16.
10 Schmid, H. (2018), slide 2-3.
11 Rhonheimer, M. (2010).
12 Schwibach, A. (2010).
13 GS (1965), 36.
14 Fischer, K. (2009), 193.
15 Hösle, V. (2014), 11-12.
16 Swan, M. (2013).
17 Gibellini, R. (1999), 113.
18 Günthör, A. (1990), 42.
19 Gogarten, F. (1965), 15.
20 Kaľata, D. (1992), 390.
21 Cox, H. (1965), 19.
22 Kaľata, D. (1992), 390.
23 Mráz, M. (2004).
24 Gellner, E. (2003), 91.
25 Gellner, E. (2003), 108.
26 Gellner, E. (2003), 109.
27 Árnason, J.P./Wittrock, B. (2012).
28 Manfred Jakubowski-Tiessen (2013), 187.
29 Gibellini, R. (1999), 136.
30 Kaľata, D. (1992), 392-3.
31 Vattimo, G. (1996), 14.
32 Barth, K. (1999), 16.
33 Gibellini, R. (1999), 136.
34 Rahner, K. / Vorgrimler, H. (1996), 299.
35 Wirsching, D./Knoller, A. (2017).
36 Fazio, M. (2007).
37 Fazio, M. (2007).
38 Vattimo, G. (1996), 9-10.
39 Rhonheimer, M. (2010), 322.
40 Gogarten, F. (1965), 15.
41 Cox, H. (1965), 23.
42 Rhonheimer, M (2010), 331.
43 Vattimo, G. (1996), 95.
44 Marramao (1999), s. 88.

08 Hardel 1

08 E Hardel 1n France, le débat relatif au port des signes religieux resurgit de manière régulière et récurrente depuis le vote de la loi du 15 mars 2004 interdisant dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse.pdf Preuve que le débat de fond qui a sous-tendu ce texte demeure encore vif, en ce qu’il traverse bien d’autres espaces de vie sociale que les seuls établissements scolaires : question éternellement discutée en France que celle du port des signes religieux dans l’espace public.

En effet, en 2018-2019, la question se pose à nouveau à l’occasion du projet du Gouvernement souhaitant créer un service national universel (SNU) qui devrait prendre le relais de la journée de défense et de la citoyenneté instaurée pour se substituer au service militaire suspendu par le Président Jacques Chirac en 1998 *.

Quel est l’état du droit actuel en France concernant la journée de défense et de citoyenneté ? L’article R 112-15 du code du service national dispose notamment que les appelés doivent «  …s'abstenir d'organiser toute manifestation ou action de propagande philosophique, religieuse, politique ou syndicale et de participer à celles-ci et ne pas arborer de signes politiques ou religieux qui, par leur nature, leur caractère ostentatoire, ou les conditions dans lesquelles ils sont portés, constitueraient une manifestation extérieure de provocation, de prosélytisme ou de propagande. ». Par sa formulation, ce texte de 1998 est proche de celui qu’aura la loi du 15 mars 2004 précité : signe précurseur de la réforme apportée par la loi du 15 mars 2004 ? Sans doute. En effet, en 1998, suite aux premiers incidents survenus dans les établissements scolaires publics à propos de jeunes filles revêtant le voile islamique, le traitement de la question se faisait selon les principes suivants dégagés par l’avis du Conseil d’Etat du 27 novembre 19891 :

  • Le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité, dans la mesure où il constitue l’exercice de la liberté d’expression et de manifestation de croyances religieuses.
  • Une régulation possible via le règlement intérieur de l’établissement scolaire ne pouvant toutefois pas comporter d’interdiction générale et absolue .
  • En cas de difficultés, une approche au cas par cas.

Cet avis n’a pas paru suffisant pour apaiser les conflits, puisqu’il a donné lieu à des contentieux importants avec une série d’arrêts rendus le 2 novembre 19922, et une nouvelle série d’arrêts rendus le 27 novembre 19963 , précédés de quelques arrêts rendus le 20 mai 19964. C’est donc, dans le prolongement de ces arrêts qu’a été rédigé en 1998 le dispositif précité du code du service national ; formulation similaire à celle du 15 mars 2004 mais néanmoins fondamentalement différente, ainsi que le souligne l’observatoire de la Laïcité dans son étude du 18 décembre 20185 : « Si l’application du règlement intérieur de la JDC [Journée de Citoyenneté] se traduit généralement durant cette journée par l’absence du port de signes religieux ostensibles par les « appelés », tels qu’un voile, une kipa, un turban ou une grande croix, l’article R112-15 du code du service national ne les interdit pourtant pas de façon générale et absolue. En effet, le « caractère ostentatoire » ne doit pas être confondu avec la notion d’« ostensible », car l’ostentatoire renvoie à un « acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande » qui porterait « atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative », qui compromettrait « leur santé ou leur sécurité », perturberait « le déroulement des activités », ou troublerait « l’ordre dans l’établissement ou le fonctionnement normal du service public » »6 . En effet, en 1998, l’interprétation ne pouvait que se situer dans la perspective de l’avis du 27 novembre 1989 précité. Entre temps, la loi du 15 mars 2004 est revenue sur cette interprétation, puisque que précisément cette loi est née de la contestation de l’avis du Conseil d’Etat du 27 novembre 1989. Cependant, l’article R112-15 précité n’a pas été modifié : ce dernier doit-il être interprété à l’aune des principes formulés par l’avis du Conseil d’Etat précité, ou à l’aune de la loi du 15 mars 2004 ? L’étude de l’observatoire de la laïcité se prononce en faveur de la première branche de l’alternative, le champ d’application de la loi du 15 mars 2004 ne concernant que les établissements scolaires. Maintien donc semble-t-il pour les « appelés »7 des principes formulés par l’avis du Conseil d’Etat du 27 novembre 1989.

C’est dans ce cadre légal qu’est réitéré ce questionnement, alors que la journée de citoyenneté devrait être remplacée par un Service national universel plus conséquent sur une durée d’un mois. Les objectifs assignés au SNU sont au nombre de trois :

  • Cohésion sociale et territoriale ;
  • Prise de conscience, par chaque génération, des enjeux de la défense et de la sécurité nationale;
  • Développement de la culture de l’engagement.

Le SNU doit favoriser le brassage social et territorial et permettre à chaque jeune d’être acteur de sa citoyenneté.8
Le service national universel se déroulerait en deux phases, une première obligatoirement effectuée à l’âge de 14-16 ans d’une durée d’un mois , dont une étape de deux semaines en hébergement collectif ; une deuxième effectuée sur la base du volontariat d’une durée de trois à six mois pouvant être accomplie jusqu’à 25 ans.

Nous nous intéresserons à cette première phase obligatoire qui se déroulerait pendant la période de scolarisation.

Du point de vue de la liberté religieuse, le débat apparait crucial à un double titre :

  • S’agissant du port des signes religieux, irons-nous dans le sens de l’avis du Conseil d’Etat du 27 novembre de 1989, ou dans le sens de la loi du 15 mars 2004 ?
  • Y-aura-t-il possibilité de créer une forme de service d’aumônerie qui pourrait être adaptée concernant la période de 15 jours d’internat ?

S’agissant en premier lieu du port de signes manifestant une appartenance religieuse : seront-ils interdits, acceptés ou au moins tolérés dans le cadre de cette première phase du SNU ?

Pour ceux des élèves fréquentant les établissements scolaires publics, ils sont soumis au régime de la loi du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux. Tel n’est pas le cas des élèves inscrits dans les établissements scolaires privés. Tous néanmoins seront astreints à cette obligation du service national universel. Et ainsi que le relève l’étude du 18 décembre 2018, la loi du 15 mars 2004 ne saurait être applicable9 . Il faudrait donc un texte particulier.

Dans le rapport remis au Président de la République en novembre 2018, Il est conféré aux appelés le statut de « collaborateur occasionnel du service publique » astreint à une obligation de neutralité stricte en matière religieuse à l’instar des agents publics.

Dans son étude juridique du 18 décembre 2018, l’observatoire de la Laïcité, à juste titre, conteste cette qualification, rappelant l’avis du Conseil d’Etat rendu en 2013 à propos des parents accompagnateurs lors d’une sortie scolaire : «Or, comme le rappelle le Conseil d’Etat dans son étude du 19 décembre 2013, « l’emploi par diverses sources et pour des finalités diverses, de la notion de ‘collaborateur’, ‘collaborateur occasionnel’ ou ‘participant’ ne dessine pas une catégorie juridique dont les membres seraient, entre autres, soumis à l’exigence de neutralité religieuse (…) La théorie des ‘collaborateurs occasionnels des services publics’ (…) est purement fonctionnelle (…) et a pour seul objet d’indemniser des personnes qui, en prêtant un concours occasionnel, ont subi un dommage (…) »10.

Et par ailleurs, en deuxième lieu, dans quelle mesure ce citoyen « potentiel et en formation » pourrait-il assumer sa liberté de culte , alors qu’il se trouve dans un lieu fermé ? La loi de 1905 prévoit dans ce cas la possible création d’une aumônerie (cf . :en prisons, pour les militaires, dans l’enseignement public), solution traditionnelle. Pourtant ce sujet est seulement évoqué en fin d’étude à la page de 13. Certes, cette solution possible nécessiterait probablement des aménagements dans un cadre à fixer.

Cependant, dans son étude, l’observatoire de la laïcité ne s’y attarde pas et centre son analyse sur la question des signes religieux, repérant neuf situations distinctes pour les deux phases, avec selon le cas, un corpus de règles adaptées. Mais quel sens pour le citoyen en puissance ? A supposer qu’il puisse se reconfigurer en fonction des lieux et des activités, découpant ainsi sa vie de futur citoyen en fonction d’un rapport lieux-activité ? Est-ce bien honorer la dimension spirituelle du citoyen ?

D’autant plus crucial dans la mesure où le service national universel pourrait être inscrit à l’article 34 de la Constitution. Or, il convient de rappeler que l’introduction dans la Constitution en 1946 de l’article 1er selon lequel « la France est une république laïque » a été faite avec un débat en arrière-fond opposant deux conceptions de la laïcité. L’une formulée comme étant une laïcité ouverte, veillant à la coexistence pacifiée des religions dans l’espace public. L’autre aboutissant à une privatisation du fait religieux et à son exclusion des enceintes publiques11. ». Philippe PORTIER rappelle à ce titre que si « On érige volontiers la laïcité en instrument de la concorde sociale… Elle est aussi, simultanément, un motif central de notre dispute publique. La controverse suscitée par la question de l’expression religieuse dans le cadre du Service national universel le signale clairement. Autour de son concept s’opposent deux intelligences différentes du monde social, elles-mêmes assises sur des lectures tendanciellement opposées de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat du 9 décembre 1905 : l’une suspend la cohésion à la reconnaissance publique des allégeances particulières, l’autre l’attache, tout au contraire, à l’installation du monde commun dans la sphère exclusive de la raison. » 12 C’est donc ce débat qui resurgit à l’occasion du SNU, étant rappelé que sa mention - qui serait requise dans la Constitution - n’est en aucun cas motivée par le versant « liberté de culte » ici questionné. Mais ce débat demeure d’autant plus significatif dans ce cadre.

Il ne s’agit pas ici de trancher sur le fond , d’autant qu’à ce stade les discussions ne sont pas closes ; mais en revanche, nous pouvons être étonnés de la méthode employée pour répondre à une question aussi cruciale. Sommes-nous à la hauteur des enjeux que représente la nécessaire coexistence pacifique du pluralisme religieux dans la société française ?

A cet égard, la loi du 15 mars 2004 a été significative d’une nouvelle interprétation du concept juridique de la laïcité, rompant avec celle qu’avait fait prévaloir le Conseil d’Etat depuis la loi du 9 décembre 190513. Mais la rupture concerne également la procédure de pilotage de ces questions de laïcité, la méthode de travail et les fonctionnements institutionnels. La loi du 15 mars 2004 étant née notamment de la contestation de l’avis rendu le 27 novembre 1989 par le Conseil d’Etat, celui-ci semble avoir été aussi « marginalisé » dans son rôle d’interprétation.

Ainsi, dans la suite de l’avis précité, avait été créé par un décret n°89-912 du 19 décembre 1989, le Haut Conseil à l’Intégration (HCI) , non sans lien avec la question du port du voile islamique , dès lors que cette pratique concernait davantage une population d’immigrés14. C’était une « instance de réflexion et de propositions » rattachée aux services du Premier ministre, avec pour mission d'élaborer un rapport annuel et d'émettre des avis consultatifs à la demande du Gouvernement sur « l’intégration des résidents étrangers ou d’origine étrangère ». En 2001, selon Danièle Lochak, « s’intéressant à « L’Islam dans la République », le Haut Conseil en vient à s’interroger sur la compatibilité entre la religion musulmane et les valeurs républicaines – au premier rang desquelles figure la laïcité, « principe fondamental de l’organisation républicaine » – et sur les moyens de combiner l’expression de l’appartenance à une religion avec le respect des règles de fonctionnement de l’école républicaine. Relevons qu’à l’époque , le Haut Conseil se prononce majoritairement contre une interdiction générale du foulard et dit sa préférence pour la jurisprudence « équilibrée » établie par le Conseil d’État. » 15. Selon l’auteur précité, « La présidence du Haut Conseil est marquée de son côté par une politisation croissante »16. D’abord Présidé par le Vice -Président du Conseil d’Etat, jusqu’en 1997, elle est présidée ensuite au moment du vote de la loi du 15 mars 2004 par Madame Blandine Kriegel philosophe alors chargée de mission auprès du Président Jacques Chirac. Dans la foulée de la remise à ce dernier du Rapport de la Commission Stasi le 11 décembre 2003, allant conduire au vote de la loi du 15 mars 2004, Le Président de la République annonce dans un discours sur la laïcité la création d'un futur « Observatoire de la laïcité » rattaché au Premier ministre. Mais, il ne sera finalement créé qu’en 2007 par un décret du 25 mars, tout en restant lettre-morte jusqu’en 2013, aucun membre n’étant nommé. Entre temps, par lettre en date du 26 avril 2010, le Président de la République a confié au Haut Conseil à l’intégration (HCI) une mission de suivi des questions liées à l’application du principe de laïcité.

A la faveur d’un changement de majorité politique ayant résulté des élections présidentielles de mai 2012, les premiers membres de l'Observatoire de la laïcité sont nommés par un arrêté du Premier ministre du 5 avril 2013 , tandis que le 24 décembre 2012, les mandats des membres du Haut Conseil à l’Intégration arrivés à échéance n’ont pas été renouvelés, ce Conseil se trouvant dissout. L'Observatoire de la laïcité prend ainsi le relais. Il est composé d'un président, d'un rapporteur général et de 21 membres, dont sept hauts fonctionnaires (représentant les administrations concernées), deux députés et deux sénateurs (deux parlementaires de la majorité et deux de l'opposition), ainsi que « dix personnalités désignées en raison de leurs compétences et de leur expérience ».

La nécessaire intégration de l’islam en France, la coexistence pacifique des religions dans l’espace public français peuvent-ils se satisfaire d’un pilotage au gré des majorités politiques, des opinions de l’un ou l’autre, sans l’autorité et la hauteur de vue assumée principalement jusqu’en 2004 par le Conseil d’Etat, doté de l’expertise acquise après un siècle de jurisprudence ?

Témoin de ces errements dans la gouvernance, le dernier incident survenu à propos de l’étude publiée le 18 décembre 2018 par l’Observatoire de la laïcité pour l’application du principe de laïcité dans le cadre du futur SNU. Il y est indiqué que l’observatoire de la laïcité a été saisi par Gabriel Attal, Secrétaire d’Etat auprès du ministre de l’éducation nationale. En effet, ce dernier est chargé , avec le Secrétaire d’Etat susnommé , de la mise en place du SNU. Cependant, le ministre concerné interrogé à propos de l’étude juridique de l’Observatoire de la laïcité, aurait indiqué le 10 janvier 2019 : « L’Observatoire de la laïcité ne m’a pas consulté avant de faire cette recommandation ; C’est évidemment une recommandation que je ne suivrai pas »17. Le Rapporteur de l’Observatoire précise aussitôt qu’il ne s’agit nullement de recommandation18 et un communiqué de presse du 9 janvier 2019 effectue une mise au point19. Ce dernier semble ainsi doté d’une certaine capacité d’initiative, mais quelle autorité face à des ministres ? Entre temps, le ministre de l’éducation aura saisi son propre conseil des sages, installé également à son initiative, pour statuer sur les questions de laïcité à l’école.

Qui arbitre ? De cette errance, il résulte une norme confuse. Dilution de la norme et de son autorité entretenant une confusion peu propice à faciliter lisibilité et clarté sur des questions dont l’enjeu est pourtant certain pour la société et le vivre-ensemble. La laïcité consiste aujourd’hui à réitérer par exemple, dans les pdfchartes des textes de niveau constitutionnel ( par exemple, l’article 1er de la charte sur la laïcité à l’école ). Textes juridiques trop vite relégués au rang d’«arguties juridiques » 20 par ses détracteurs . C’est faire bien peu de cas du rôle du droit pour réguler ces questions de laïcité : la page est-elle définitivement tournée depuis que Jean Rivéro écrivait en 1949: « Le seuil du droit franchi, les disputent s’apaisent ; pour le juriste, la définition de la laïcité ne soulève pas de difficulté majeure ; des conceptions fort différentes ont pu être développées par des hommes politiques dans le feu des réunions publiques ; mais une seule a trouvé place dans les documents officiels ; les textes législatifs, les rapports parlementaires qui les commentent, les circulaires qui ont accompagné leur mise en application ont toujours entendu la laïcité en un seul et même sens, celui de la neutralité religieuse de l’Etat. » ? Ainsi, force est de constater que depuis 2004, les juristes ne sont plus convoqués. Le droit fut pourtant un outil d’apaisement et de pacification des relations entre l’Etat et les cultes.

 

NOTES:

* Communication à titre personnel.
1 Conseil d’Etat, section de l’intérieur, 27 novembre 1989, n° 346893, avis Port du foulard islamique par les élèves dans les écoles et établissements scolaires publics.
2 CE, 2 novembre 1992, n°130394,M. Kherouaa, M.Balo, Mme Kizic, Mme Kachour, in Recueil CE.p.389
3 HARDEL Anne-Violaine, Signes religieux et ordre public, ed.Cerf coll. Droit français des religions , 2018 , pp 26-27
4 Consultés sur le 19 mars 2019 sur le site www.legifrance.gouv.fr CE, 20 mai 1996, Melle Mabchour,  req.n°170398; CE, 20 mai 1996 Melle Outamghart, req.n°172717; CE 20 mai 1996, Melle Houta, req.n°172718 ; CE, 20 mai 1996, Melle Ali, req.n°170343 in AJDA 1996.709, note Geneviève Koubi      
5 Consulté le 24 mars 2019 sur https://www.gouvernement.fr
6 Op, cit, version PDF p.8
7 En effet, les « appelés »  à l’occasion de cette journée de citoyenneté instauré en 1998 n’ont plus le même statut que les précédents « qui avaient un statut militaire, représentaient l’Etat et exerçaient, de fait, une mission de service public de sécurité et/ou de lutte contre un danger extérieur…» (Cf Rapport de la Cour des comptes du 26 mars 2016, p.7 ). Etant militaires, ces derniers sont soumis à la règle stricte de l’article L 4121-2 du code de la défense.
8 Consulté le 10 mars 2019 sur le site https://www.gouvernement.fr
9 Consulté le 10 mars 2019 sur le site https://www.gouvernement.fr, version PDF, pages 6-7
10 Op, cit, p.7 de la version PDF
11 HARDEL Anne-Violaine, Signes religieux et ordre public, ed.Cerf, coll Patrimoines, pp 137-138
12 PORTIER Philippe « Service national universel et droit de la laïcité : résurgence d’une querelle française » consulté le 24 mars 2019 sur https://www.sciencespo.fr
13 BRAU (Julie), « Controverses autour de la loi du 15 mars 2004 : laïcité, constitutionnalité et conventionalité» consulté le 26 juillet 2015 sur http://www.droitconstitutionnel.org PORTIER (Philippe), « L’Etat hésite entre reconnaissance et surveillance des religions » in La Croix, 12 mars 2015 ; HENNETTE VAUCHEZ (Stéphanie), VALENTIN (Vincent), L’affaire Baby Loup ou la nouvelle laïcité, Paris, éd. LGDJ, lextensoéditions, 2014 ;
14 LOCHAK Danièle, « Le haut Conseil à la ‘dés’intégration », Consulté le 17 mars 2019 sur https://www.cairn.info Composé d’environ 20 membres choisis par décret du président de la République parmi des personnalités du monde de la politique, de la recherche, de la gestion d’entreprise, de la culture, des médias ou du sport, pour une part issues de l'immigration
15 Op, cit.
16 Op, cit, note n°4
17 «Le service national universel à l’épreuve de la loi sur le port des signes religieux » in Le Monde, 11 janvier 2019 ; « Laïcité et service national universel : Blanquer entretient la confusion » in Libération, 11 janvier 2019
18 Le décret du 25 mars 2007 précise que « L'observatoire de la laïcité assiste le Gouvernement dans son action visant au respect du principe de laïcité dans les services publics. A ce titre, il réunit les données, produit et fait produire les analyses, études et recherches permettant d'éclairer les pouvoirs publics sur la laïcité. ».
19 Consulté le 24 mars 2019 sur https://www.gouvernement.fr
20 «Service national universel : l’Observatoire de la laïcité préconise d’autoriser aux jeunes de 14 à 16 ans…le port de signes religieux » in Marianne , 6 janvier 2019

07 Ifrak 1

07 J Ifrak 1e m’exprime en tant que sunnite et islamologue vivant en France en ce XXIe siècle où libertés religieuses et laïcités sont en désarroi, tellement elles sont prises en tenailles entre des modes hédonistes individualistes sans foi, ni loi, d’un côté , et des haines anti-modernité, radicalisant d’extrêmes violences pdfpolitico-religieuses intransigeantes, d’autre part. Or, depuis l’aube de l’humanité et jusqu’à l’avénement d’États officiellement athées - laïcistes - ici, et d’États agnostiques - laïques , neutres, libéraux - là, presque chaque civilisation a toujours été régie par un ordre politique porté par des complexités diverses de systèmes de croyances hétéronomes, systèmes théologico-politiques soit théocratiques , soit confessionnels , avec souvent une unique religion d’État ou religion dominante . Tendances renchéries en Europe avec le principe westphalien cujus Regio , ejus religio, depuis 1648. Ainsi en Europe, mais aussi dans les autres contrées du monde , où des princes sont longtemps restés des demi-dieux , comme au Japon jusqu’en 1945 , l’« l'État » était lui-même une communauté religieuse, la « Loi » civile une formule sainte. Avant les Etats athées et avant les États libéraux, foncièrement, princes, États et peuples dépendaient d’anthropologies où dominait l’« homo religiosus » , précisément au sein d’une hiérarchie sociétale religieuse , le plus souvent moniste . Ainsi, lorsque des formes anthropologiques se détournaient d’adorer « Dieu », ce n'était jamais que pour idolâtrer « Dieu ». Au XXIe siècle , rien qu’en Europe, règnent différents ordres politico-religieux . Certains sont devenus pluralistes sans que leurs pluralismes n’occasionnent des sécularisations anti-religieuses,. Ces ordres politico-rekigieux n’ont donc pas tous relégué Dieu , ni relégué la religion dans la seule sphère privée, ni dans des ghettos religieux persécutés . Existent au XXIe des ordres politico-religieux , où « Dieu » est impliqué dans la vie politique, de même que dans l'organisation de la Cité. Dans de tels contextes, les individus , étaient , restaient , ou même sont encore, comme au XXIe siècle en certains pays du monde contemporain, des citoyens officiellement hybrides ; à savoir des êtres à la fois terrestres et célestes.

Adoptant des approches factuelles ou empiriques, des Cités riches de religions et de religiosités cultivent des visions religieuses de l’histoire : elles voient par exemple dans l'abondance des moissons, dans les succès militaires ou dans la bonne santé de leurs corps sociétaux, la main invisible agissante de « Dieu ».
Comment a grandi , ou pas, l’individu hybride au sein de Cités où règnent différentes traditions du croire religieux ? Selon ces traditions religieuses qui sont différentes, la liberté religieuse de l’individu s’y est développée , ou pas, entre le XIVe siècle et le XXIe siècle en Europe par exemple . Et lorsque cette liberté religieuse est autorisée par la religion, cette religion et toute la Cité restée religieuse, traversent l’apprentissage difficile de cette liberté religieuse et traversent aussi l’apprentissage difficile du vivre ensemble de cette Cité , cette dernière accédant à une des pluralités religieuses et axiologiques grandissantes. Parfois des Cités religieuses tentent de sauver leur unité par un moyen relevant du communautarisme, voire par de l’apartheid et donc par du racisme . Et si la Cité s’est sécularisée, l’exercice de la liberté religieuse individuelle souffre de plus profondes difficultés.
Que devient le croire , ici intransigeant, et pluraliste, là , alors qu’il a structuré ou qu’il prétend encore structurer l’ensemble des espaces politiques, moraux et culturels, de même que tous les rouages de la vie sociale et par ricochet de la vie politique, partout , et entendant parfaitement ne jamais céder le moindre espace à la sécularisation ? Une conscience religieuse intransigeante avait pris davantage corps à travers la naissance et le développement de « gardiens de la foi ». Ces derniers devenant, le temps passant, de plus en plus incontournables dans la direction de la Cité ; ils finirent par se confondre avec elle. Mais aux antipodes de préjugés parfois coriaces , l’ensemble de ces civilisations religieuses était tout sauf monolithique. Sans aucune exception, toutes étaient anthropologiquement plurielles, perpétuant différentes croyances, cultures, avec des langues éclectiques. Pas une seule n’a cherché à adopter , à éprouver la laïcité comme outil de gestion du croire, parce que l’État n’y est pas a -religieux, ni de prétention à de la neutralité religieuse. La langue seule, lorsqu’elle était savante, actrice de la tradition écrite, pouvait être généralisée au sein des cercles du savoir, avant de rayonner au-delà de ces seules frontières de la civilisation religieuse considérée .

Un premier constat qui pose légitimement question : comment se fait-il que ce système de gestion politique et religieuse a pu perdurer, comme en Grèce ou en Grande Bretagne  ? Et comment se fait-il qu’il n’a jamais abouti à un système plus ou moins proche de la laïcité dite à la française ? Confrontées, dans leur gestion politico-sociale aux questions politico-religieuses, comment ont-elles fait pour entretenir l’esprit de leur communauté nationale, sans recourir aux principes français de laïcité ?

Prenons le cas de la France, « fille aînée de l'Église » catholique romaine, et réputée comme telle : les guerres de religions , surtout de sources européennes, s’étant prolongées aux XVIe et XVIIe siècles , et qu’elle a vécues et subies, ces guerres ont contribué , à mon avis visiblement, à une série de plusieurs basculements opérés . Basculements d’abord dans un étatisme confessionnel moniste , intransigeant, non pluraliste, comme celui de Louis XIV révoquant l’Édit de Nantes . Puis basculements dans un séparatisme laïciste, celui du «  du petit père Combes » début XXe siècle. Basculements enfin dans des sécularisations de plus en plus individualistes. . Peuple de France et nation française restée foncièrement religieux encore au début du XIVe siècle , ont , l’un et l’autre, été gagnés , entre le XIVe et le XVIIIe siècles, par une crise et par un rejet du droit divin , surtout fin XVIIIe siècle , puis par un passage du laïcisme à la laïcité , selon des étapes intermédiaires1. Advint en 1946 et en 1958 une laïcité constitutionnelle en France : à l’intérieur de la République laïque, existe notamment un régime issu de 1905 qui , lui, ne reconnait aucun culte, ni le subventionné de cultes. Alors que pour des territoires français non Regis par le régime de Séparation issu de 1905, l’État peut reconnaître un ou plusieurs culte, comme en Alsace -Moselle. Plus largement pour toute la République Francaise laïque, sa laïcité constitutionnelle permet à toutes les convictions de cohabiter sans ascendance aucune de l’une sur l’autre. Garante de la liberté de conscience de chacun, la laïcité , dite à la française, est devenue, fort prématurément, un modèle de convictions philosophiques et spirituelles en soi, partagées par des millions de personnes croyantes et non croyantes, confondues. Garantissant la liberté de culte et de conscience, elle ne place aucune conviction au-dessus d’une autre. Areligieuse et devenue non antireligieuse, la laïcité se borne à empêcher toute forme d’influence du religieux dans l’exercice du pouvoir politique . Le principe constitutionnel de 1946 , puis repris en 1958, ont modifié en profondeur le paysage sociétal français, permettant une mutation toujours à l’œuvre dans l’adaptation du droit et des institutions nationales aux évolutions de la société française2. Cependant, basculer d’un mode de conviction à un autre, exige, inexorablement, du temps… beaucoup de temps. Une situation qui semble, dans le cas de la République Française, loin d’être parfaite.

Sommes-nous en France dans une laïcité de respects réciproques entre l’État laïc et les religions en France ? Sans ces respects réciproques, l’État n’agirait-il pas en ignorant Dieu ; et cet État laïc n’agirait-il pas ainsi contre Dieu ? Faire sans Dieu(x) . revient, dans le fond à mon avis de musulman , à faire contre Dieu(x) et par conséquent c’est agir sur des consciences convictionnelles collectives , où s’affrontent des croyances religieuses et des soupçons moderniste. Mais est-ce possible de concilier le respect d’un ordre public en respectant les convictions de chacun ? Dans le cas de l’État républicain français laïc, c’est l’ordre public qui prévaut , ici sur la liberté privée , là sur la conscience individuelle, et sur la liberté de la religion. Car en même temps que l’État français laïc doit faire preuve d’une parfaite neutralité et se placer au-dessus de tout et de tous, comment ce même État, à l’écart de toute attitude schizophrène, se doit d’être le parfait protecteur des choix individuels ? Mais même si cet État se dit laïc et par conséquent, se doit d’être laïc, cela n’engage que lui, et en aucun cas les différents citoyens qui cohabitent au sein de la République Francaise laïque . Il n’en reste pas moins, que les citoyens et citoyennes sont tenues de respecter cet ordre public . Une situation qui n’est pas sans conséquence au regard de cette grande ambiguïté que suscitent la compréhension et donc la mise en application de la notion de laïcité au sein de la société française. Si l’État laïc ne s’affirme pas, la situation ne finit pas de gagner en ambiguïté, tant les actions des uns se placent, le plus souvent, aux antipodes des autres. Il est vrai que doivent résister à l’individualisme, les grands intérêts nationaux de l’ordre public républicain français. Mais que devient cet ordre public ?

Revenons à la laïcité dite à la française : elle s’inscrit, au grand damne de ses soutiens, dans le temps court. Elle manque crucialement d’expérience, de maturité, de recul, de temps et de relais. Elle a fait face à des idéologies fortes de communautarisme, de racisme et elle continue à faire face à de nouvelles idéologies de populismes , chaque jour plus nombreuses, dans un contexte de plus en plus en rupture avec celui où elle a pu voir le jour. Les batailles qu’elle a remportées jadis sont toutes à inscrire dans un contexte géopolitique où l’État laïc a pu s’imposer. Mais en cas de résorption progressive de ce contexte particulier , cela signifierait, , le début de la fin du respect laïc réciproque.

Il a beaucoup été écrit sur l’apport de la Révolution française de 1789 dans le développement et l’institutionnalisation de la laïcité française. Or, ce n’est qu’à l’aube du siècle dernier que les choses se sont accélérées pour faire de la laïcité à la française , enfin, ce qu’elle est devenue en 1946-1958 et aujourd’hui3. L’école rendue obligatoire permit à de nouvelles et jeunes générations d’accéder au savoir, à l’instruction, mais surtout de se forger la conscience individuelle et l’adhésion à la Patrie sur la base de nouveaux paradigmes. Une généralisation des acquis du patriotisme républicain qui facilita la transition idéologique d’une France acquise, depuis fort longtemps, à une pensée unique4, ou du moins d’unité patriotique de cohérence républicaine nationale . L’armée, de son côté, contribua elle aussi, depuis son univers, à réconcilier la République avec sa dignité , à soigner la citoyenneté émiettée, à revigorer une réalité nationale. Diligemment, l’armée se hissa au rang d’acteur majeur dans ce processus complexe qui permit à la France et aux citoyens, citoyennes, de faire enfin « cause commune ». Cet ensemble de facteurs renforça le corps de la « Volonté Générale », dessinant, par touches successives, le nouveau visage de la France. Néanmoins, en cherchant à s’affranchir de ses goulots d’étranglement, idéologiques en tête, comme le régionalisme et l’incivisme devant la fiscalité, « la nouvelle France » avait vite compris que des formes de « religion » , a fortiori plus radicalisées, risquait de faire barrage à son projet de tolérance nationale , en cédant à des officialisations de valeurs privées de plus en plus individualisées .Des « causes communes » de plus en plus permissives ne pouvant s’épanouir et ni prendre forme qu’en mutant en« Volonté Générale ». Or ces aspirations et ces politiques n’en viennent-elles pas alors à chercher plus encore à néantiser l’idéologie religieuse la plus réticente envers les permissivités , surtout des mœurs ? À mon avis, l’athéisme, nourri du sein des Lumières , puis du communisme, fut en quelque sorte appelé à contribution. Des idéologies matérialistes et d’immanentisme qui allaient gagner, en quelques décennies seulement, une bonne partie du monde contemporain.
Cependant, l’idéologie athée communiste ne pouvait répondre qu’à une partie de la problématique et des attentes , surtout devant les aspirations libérales et libertaires.. Son rôle se restreignit à endiguer l’idéologie religieuse. Les deux Grandes guerres mondiales de 14-18 , puis de 39-45 , que subira d’abord une Europe déjà trop vieille, ainsi que la Guerre froide , puis la Chute du mur de Berlin, ont fait douter des idéaux des Lumières et du communisme. . La France, à l’instar de nombreux pays européens, changea plus vite de visage et de vision ; la France comptant une population de plus en plus inscrite au registre du 3éme âge. Le nombre astronomique de victimes par les deux Grandes guerres mondiales à provoqué encore davantage un processus déjà trop avancé de vieillissement . La disparition des anciennes générations acquises, pour partie, à l’éducation religieuse, permit alors l’implantation d’une toute nouvelle aspiration individualiste libérale tournée vers un horizon moins hiératique . Or, si une partie des soutiens du laïcisme français considéra l’athéisme communiste comme un appui idéologique, elle ne put l’assumer qu’en partie, tellement cet appui était taxé de répugnant par les amis de la Liberté de conscience et des libertés publiques . Ont couvé longtemps des consciences révoltées à l’encontre des contraintes insupportables de l’athéisme communiste des pays de l’Est, athéisme hissé en une quasi « religion » d’État, et qui exigeait de tous ses citoyens de s’y conformer. L’athéisme était la « religion » de l’État, mais également la « religion » obligatoire pour l’ensemble de ses sujets. Le prix de ce « basculement » , en emprisonnant derrière le rideau de fer , fut cher payé par de nombreux citoyens placés, du jour au lendemain, sous le joug de ce nouveau régime politique, aux fondements ouvertement anti-religieux. Des milieux en France , en hésitant encore entre laïcisme anti-religieux et laïcité des respects, étaient tout de même de plus en plus préparés, dès le temps de la guerre froide , à davantage considérer l’ histoire, la culture et les racines notamment religieuses de la France : de nombreux Français et Françaises républicains ont pris conscience que la politique anti-religieuse de la France ne pouvait plagier le modèle communiste, que dans des proportions très limitées . Il s’agissait aussi d’éviter des risques d’une nouvelle guerre de « religion ». La laïcité à la française devint, à mon avis, l’expression d’un athéisme communiste non abouti, un projet réalisé à moitié, une demi-solution à une problématique résorbée en partie.

La loi concernant la séparation des Églises et de l’État date, officiellement, de l'année 19055.  Son adoption par la société française exigea du temps et tout autant des résistances. La fin de la seconde Grande Guerre, en annonçant le développement massif du communisme, de même que du capitalisme, accéléra ce processus de sécularisation redouté par les différents intérêts religieux. Écartelée entre d’une part, l’ athéisme - tant des Lumières que du communisme – et d’autre part le matérialisme ultra libéral , la France « la fille aînée de l'Église » devint alors, aux yeux des Églises et des autres religions présentes en France, un terreau attisant un désespoir des plus tenaces .. Les grands lois laïques de la République se sont développées dans cette situation de crise des valeurs du vivre ensemble . La laïcité à la française a fini par devenir un rempart à consacrer , à préserver , en face du malaise républicain français . Or, si la laïcité française a pu se hisser au rang d’idéologie nationale, elle allait vite montrer ses limites. Victime de son succès, elle se fera frapper de la main de ses propres inconditionnels, devenus , à mon sens, trop dogmatiques. De 1869 à 1905, les plus anticléricaux voulaient que le principe de la Séparation et du laïcisme aient pour seul objectif de réduire l'influence de l'Église catholique , considérée comme menace majeure vis-à-vis des valeurs et de l’existence de la République. Mais dès le vote en décembre 1905 de la loi préparée par Aristide Briand pour la Séparation, c’est surtout la recherche de la garantie de la liberté de conscience et donc de la liberté religieuse, moyennant le respect de l’intérêt public, qui a été votée, et plus encore par la loi corrective de janvier 1907. L’Eglise catholique n’allait plus être le premier ennemi de la République , surtout depuis son ralliement au régime républicain, précisément après que cette Église soit parvenue à relativiser son intrication ancestrale avec les régimes monarchistes . Le combat pour la République , pour la Séparation et pour la laïcité , se sont tous inscrits dans une perspective nettement plus complexe6, aggravée notamment par des tonalités populistes7. La laïcité vieillit mal, une laïcité de plus en plus malade, alors que les rapports politico-religieux ont un besoin urgent de se policer dans d’effectifs respects réciproques.

La laïcité dite à la française est en réalité très jeune : 1946. Courte période sur laquelle ont d’abord pesé deux acteurs majeurs : la grande guerre de 1914-1918 et la guerre froide.. Mais depuis, sont advenus la chute du mur de Berlin, la sécularisation, les dérives sectaires et enfin des radicalisations religieuses , pdfnotamment dans certains rangs d’un islam désormais très présent en France notamment. La laïcité rencontre donc d’autres défis.

En de notables décalages à l’égard des paradigmes qui forgèrent les bases originelles idéologiques de la laïcité à la Francaise , cette dernière demeure un bel outil , seul capable, â mon avis, de faire cohabiter un monde pluriel dans un espace commun. Il s’agit d’un modèle à faire vivre, abstraction faite des motivations laïcistes qui l’ont poussé à voir le jour. Faire société ensemble passe, inexorablement, par l’entretien d’un bien vivre et d’un bien agir ensemble. Avec la laïcité en France , il peut être possible de garantir une pareille communion dans le respect de la dignité de tout un chacun, entre individu et ordre public .. Le ver est certes dans la pomme, tellement est fragile la contradiction entre droits objectifs et droits subjectifs , mais il n’est jamais trop tard pour bien faire. L’extrémisme, de quelque nature que ce soit, doit demeurer condamnable. Car au lieu d’être inclusif, il prône l’exclusion et appelle à la détestation de l’autre. Une laïcité saine et raisonnable doit être et doit demeurer le seul et unique socle de cette République Une et indivisible. Dans le cas contraire, elle se frappera elle-même d’obsolescence, permettant ainsi, au ver de détruire la pomme entière.

 

Orientations bibliographiques

Carlos Hage Chahine, La laïcité de l'État et sa contrefaçon. Pouvoir spirituel - Pouvoir temporel. Beyrouth, 2014.
Henri Peña-Ruiz, Histoire de la laïcité, genèse d’un idéal, Gallimard, coll. « Découvertes Gallimard / Culture et société » (no 470), 2005.
Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? » (no 3571), 2010.
Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État, en ligne : https://www.legifrance.gouv.fr
Olivier Roy, La Laïcité face à l’islam, Stock, 2005.
Philippe Portier, L’État et les religions en France. Une sociologie historique de la laïcité, Rennes, PUR, 2016.
Pierre Albertini, L’École en France, du XIXe siècle à nos jours, de la maternelle à l’université, Paris, Hachette, coll. « Supérieur », 2006.

 

NOTE:

1 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? » (no 3571), 2010.
2 Philippe Portier, L’État et les religions en France. Une sociologie historique de la laïcité, Rennes, PUR, 2016
3 Henri Peña-Ruiz, Histoire de la laïcité, genèse d’un idéal, Gallimard, coll. « Découvertes Gallimard / Culture et société » (no 470), 2005.
4 Pierre Albertini, L’École en France, du xixe siècle à nos jours, de la maternelle à l’université, Paris, Hachette, coll. « Supérieur », 2006.
5 https://www.legifrance.gouv.fr
6 Olivier Roy, La Laïcité face à l’islam, Stock, 2005.
7 Carlos Hage Chahine, La laïcité de l'État et sa contrefaçon. Pouvoir spirituel - Pouvoir temporel. Beyrouth, 2014.

06 Tawil 1

06 L Tawil 1e discours de Pie XII à la Colonie des Marches a un caractère quelque peu exceptionnel dans le magistère du Pasteur Angélique. Pie XII n’a fait référence à la laïcité de l’Etat qu’une seule fois, dans ce discours, qu’il prononce à l’extrême fin de son pontificat. pdf

A l’époque, l’emploi du mot laïcité surprend. Il n’y a pas de précédent de l’emploi dans le magistère pontifical depuis Léon XIII, qui sans interruption fait reposer les relations Eglise-Etat sur la doctrine de la société parfaite1.

I. Le caractère inédit de l’utilisation du mot laïcité dans un cadre ecclésial

Laïcité : on a finit par l’oublier, mais le mot sentait le souffre en 1958. Comment en est-on arrivé à ce que le mot puisse être utilisé dans un sens positif par un Souverain Pontife ?

Une étape importante.

En effet, à la Libération, l’épiscopat français se prononce sur le sens à donner au mot « laïcité ». Dans la déclaration de l’épiscopat français du 13 novembre 1945, sur la personne humaine, la famille et la société, les évêques distinguent plusieurs sens possibles de la « laïcité de l’Etat » et, pour chacun des sens possibles, apprécient dans quelle mesure ils sont ou non en conformité avec la doctrine catholique.
Le premier sens possible est

« la souveraine autonomie de l’Etat dans son domaine de l’ordre temporel, son droit de régir seul toute l’organisation politique, judiciaire, administrative, fiscale, militaire de la société temporelle, et, d’une manière générale, tout ce qui relève de la technique politique et économique ».

Dans ce sens, le mot laïcité est en pleine conformité avec la doctrine catholique. Les évêques relèvent que

« les souverains pontifes ont affirmé à maintes reprises que l’Eglise ne songeait nullement à s’immiscer dans les affaires politiques de l’Etat. Ils ont enseigné que l’Etat était souverain dans son domaine propre. Ils ont rejeté comme une calomnie l’ambition qu’une propagande perfide prête à l’Eglise de vouloir s’emparer du pouvoir politique et dominer l’Etat. Ils ont rappelé aux fidèles le devoir de soumission aux pouvoirs établis ».

Un deuxième sens de la laïcité est admissible par l’Eglise catholique :

« La ‘laïcité de l’Etat’ peut aussi être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l’Etat doit laisser chaque citoyen pratiquer librement sa religion ».

Ce deuxième sens est également en conformité avec la doctrine catholique :

« Ce second sens, s’il est bien compris, est lui aussi conforme à la pensée de l’Eglise. Certes, l’Eglise est loin de considérer que cette division des croyances soit, en thèse, l’idéal, car nous qui aimons le Christ, nous voudrions que tous le connaissent, l’aiment et trouvent en lui et dans son Eglise leur lumière et leur force. Mais l’Eglise, qui veut que l’acte de foi soit fait librement, sans être imposé par aucune contrainte extérieure, prend acte du fait de la division des croyances ; elle demande alors simplement sa liberté pour remplir la mission spirituelle et sociale que lui a confiée son divin Fondateur ».


Outre les deux sens acceptables de la laïcité, les évêques en distinguent deux autres, qui sont eux complètement en contradiction avec la doctrine catholique, et sont donc inacceptables.

Le premier sens inacceptable est celui qui définit la laïcité comme « une doctrine philosophique qui contient toute une conception matérialiste et athée de la vie humaine et de la société » et « un système de gouvernement politique qui impose cette conception aux fonctionnaires jusque dans leur vie privée, aux écoles de l’Etat, à la nation toute entière ». La laïcité ainsi définie est en contradiction avec la « vraie mission » de l’Eglise et de l’Etat.

Le second sens inacceptables de la laïcité est celui qui la définit comme

« la volonté de l’Etat de ne se soumettre à aucune morale supérieure et de ne reconnaître que son intérêt comme règle de son action ». Les évêques condamnent une laïcité ainsi définie. Cette laïcité serait « dangereuse, parce qu’elle justifie tous les excès du despotisme et provoque, chez les détenteurs du pouvoir, quel qu’il soit -personnel ou collectif- les tentations naturelles de l’absolutisme : elle conduit tout droit à la dictature ».

Pie XII a-t-il connaissance de la déclaration de l’Episcopat français ? Très probablement. L’ouverture des archives du pontificat permettra de s’en assurer.

L’on notera que la laïcité définie par Pie XII ne rompt pas avec la doctrine du droit public ecclésiastique, dont elle met en avant quelques éléments.
S’agissant de la distinction des deux pouvoirs, de l’autonomie légitime du pouvoir temporel, et du fondement évangélique de ces principes, Pie XII se situe parfaitement dans la suite des textes qui définissent l’Eglise et l’Etat comme deux sociétés parfaites : l’Eglise, tant que l’Etat, possède « en soi et par elle-même toutes les ressources qui sont nécessaires à son existence et à son action »2. L’autonomie de l’Etat dans son ordre propre, c’est-à-dire sa laïcité, correspond clairement au principe posé par Léon XIII selon lequel les « choses qu'embrasse l'ordre civil et politique, il est juste qu'elles soient soumises à l'autorité civile, puisque Jésus-Christ a commandé de rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu »3.

 

II. La réception limitée de la doctrine de la « saine laïcité »

L’on ne s’est pas assez interrogé sur la réception de la « saine laïcité ».

Si l’on compare le discours à la Colonie des Marches au sort d’autres textes de Pie XII, par exemple au radio-message du 24 décembre 1942 qui mentionne les droits de la personne humaine4 et qui est cité comme source de Pacem in Terris5 et de Gaudium et Spes6, l’on ne peut qu’être surpris par la faible réception qu’il a connu.

Si la « légitime et saine laïcité » n’apparaît pas dans les textes du Concile Vatican, trois idées qui y correspondent sont présentes: la distinction des sociétés civile et religieuse 7 ; la coopération entre deux sociétés8 ; l’autonomie des réalités temporelles9 qui sont régies par ses « lois propres »10. La définition de Pie XII est donc parfaitement compatible avec la doctrine conciliaire, mais sans que la « saine laïcité » ne soit mentionnée.

Ce qui est en revanche important pour les Pères conciliaires, c’est la liberté religieuse, à laquelle ils consacrent la déclaration Dignitatis Humanae.

Pour voir réapparaître la laïcité dans un document pontifical, il faut attendre la lettre du Pape Jean Paul II aux évêques de France du 11 février 2005, à l’occasion du centenaire de la loi de 1905, qui affirme que : « Le principe de laïcité […] s’il est bien compris, appartient aussi à la Doctrine sociale de l’Eglise. Il rappelle la nécessité d’une juste séparation des pouvoirs (cf. Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise, nn. 571-572), qui fait écho à l’invitation du Christ à ses disciples: ‘Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu’ (Lc 20, 25). Pour sa part, la non-confessionnalité de l’État, qui est une non-immixtion du pouvoir civil dans la vie de l’Eglise et des différentes religions, comme dans la sphère du spirituel, permet que toutes les composantes de la société travaillent ensemble au service de tous et de la communauté nationale.» 11
Jean Paul II insiste sur la distinction entre la laïcité et « un type de laïcisme idéologique ou de séparation hostile entre les institutions civiles et les confessions religieuses »12.

Quand Benoît XVI reprend l’usage du mot « Laïcité », en ajoutant le qualificatif « positif », il a cru qu’il ne surprendrait pas.

L’on ignore trop souvent que la formule « laïcité positive » a son origine dans un discours prononcé par M. Jean-Pierre Chevènement à l’occasion de l’ordination épiscopale de Mgr Joseph Doré, le 23 novembre 1997. Le ministre de l’Intérieur du Gouvernement Jospin, souligne que, malgré la diversité des régimes des cultes, les Pays européens avaient en commun un certains nombre de principes :
« Ce qui nous distingue compte moins que ce qui nous est commun : la liberté de choisir sa religion, y compris celle de n’en pas choisir, le rejet de toute discrimination au regard de son appartenance confessionnelle, le respect rigoureux des consciences et donc des croyances, la soustraction du débat public et de l’activité scientifique à l’empire de quelque dogme particulier, le droit au libre examen, sans borne et sans exclusive, le refus des intégrismes fanatiques, voilà quelques acquis essentiels de la sécularisation de nos sociétés européennes ».
De ce rapprochement, le ministre de l’Intérieur déduit que « la laïcité positive, la laïcité républicaine, au sens étymologique du mot, fait partie du message de l’Europe ».
Lorsqu’il est ministre de l’Intérieur du Gouvernement Raffarin, Nicolas Sarkozy emploie de nouveau la formule « laïcité positive »13. Devenu président de la République, il a l’occasion de théoriser cette notion dans le discours qu’il a prononcé au Palais du Latran, après la cérémonie au cours de laquelle il est reçu comme Chanoine d’honneur de la Basilique de Saint-Jean de Latran14. Dans le discours de Nicolas Sarkozy au Latran, la laïcité positive est présentée comme un objectif : garantir la liberté de conscience, ce qui peut être atteint, précise le président de la République, sans qu’il soit besoin de modifier la loi de séparation. La laïcité positive ne considère pas les religions comme dangereuses et promeut le dialogue : l’Etat doit « rechercher le dialogue avec les grandes religions de France et […] avoir pour principe de faciliter la vie quotidienne des grands courants spirituels plutôt que de chercher à la leur compliquer ».

Le Pape Benoît XVI, emploie la formule « Laïcité positive » pour la première fois à l’occasion de son voyage en France en septembre 2008 dans les termes suivants:

« Sur le problème des relations entre la sphère politique et la sphère religieuse, le Christ même avait déjà offert le principe d’une juste solution lorsqu'il répondit à une question qu'on Lui posait : ‘Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu’ (Mc 12,17). L’Eglise en France jouit actuellement d’un régime de liberté. La méfiance du passé s'est transformée peu à peu en un dialogue serein et positif, qui se consolide toujours plus. Un nouvel instrument de dialogue existe depuis 2002 et j'ai grande confiance en son travail, car la bonne volonté est réciproque. Nous savons que restent encore ouverts certains terrains de dialogue qu'il nous faudra parcourir et assainir peu à peu avec détermination et patience. Vous avez d'ailleurs utilisé, Monsieur le Président, la belle expression de ‘laïcité positive’ pour qualifier cette compréhension plus ouverte. En ce moment historique où les cultures s’entrecroisent de plus en plus, je suis profondément convaincu qu’une nouvelle réflexion sur le vrai sens et sur l’importance de la laïcité est devenue nécessaire. Il est en effet fondamental, d’une part, d’insister sur la distinction entre le politique et le religieux, afin de garantir aussi bien la liberté religieuse des citoyens que la responsabilité de l’État envers eux, et d’autre part, de prendre une conscience plus claire de la fonction irremplaçable de la religion pour la formation des consciences et de la contribution qu’elle peut apporter, avec d’autres instances, à la création d’un consensus éthique fondamental dans la société »15.

Puis en 2010, l’Instrumentum Laboris de l’Assemblée spéciale du Synode des Evêques réuni pour le Moyen-Orient, envisage la laïcité positive comme un moyen de dépasser le confessionnalisme musulman des Etats arabes16.

Les membres du Synode rejettent cette notion de laïcité positive, qu’ils estiment peu pertinente dans le contexte du Moyen-Orient Selon le rapporteur, Mgr Naguib, certains participants ont une réaction « d’allergie », tandis qu’un évêque explique :

« Cette laïcité nous pose problème, à nous chrétiens orientaux. Elle a un arrière-goût français, d’opposition à l’Église. Or nos pays sont religieux et nous voulons un espace pour l’Église sur la place publique. Il ne faut pas laisser penser que la foi est une menace pour la liberté »17

Les Pères synodaux insistent en revanche sur la liberté de culte : « Au Moyen-Orient, les chrétiens partagent avec les musulmans la même vie et le même destin. Ils édifient ensemble la société. Il est important de promouvoir la notion de citoyenneté, la dignité de la personne humaine, l’égalité des droits et des devoirs et la liberté religieuse comprenant la liberté du culte et la liberté de conscience » (Synode des Evêques, Assemblée spéciale pour le Moyen-Orient, Proposition n°42).

La laïcité positive n’est alors pas vraiment reçue... Néanmoins, dans le Message du à l’occasion de la Journée Mondiale de la Paix du 1er janvier 2011, le Pape Benoît XVI revient sur le sujet et donne des éléments de définition :pdf

« Dans le respect de la laïcité positive des institutions étatiques, la dimension publique de la religion doit toujours être reconnue. Dans ce but, il est fondamental que s’instaure un dialogue sincère entre les institutions civiles et religieuses pour le développement intégral de la personne humaine et l’harmonie de la société »18.

Quelle réception de la doctrine de la laïcité positive ? Il est sans doute trop tôt pour le mesurer. Le Pape François ne s’appuie guère sur cette notion, préférant faire référence à la liberté religieuse , bien qu’il ait l’occasion de déclarer à la presse qu’ « un État doit être laïque. Les États confessionnels finissent mal. Cela va contre l’Histoire. (…) une laïcité accompagnée d’une solide loi garantissant la liberté religieuse offre un cadre pour aller de l’avant. »19

 

NOTE:

1 Roland Minnerath, Le droit de l’Eglise à la liberté, Beauchesne, Paris, 1982, 207 pages ; Matteo Nacci, Origini, sviluppi e caratteri del Jus publicum ecclesiasticum, Roma, Lateran University Press, 2010, 232 pages ; Emmanuel Tawil, Laïcité de l’Etat et liberté de l’Eglise, Artège, 2013, 160 pages ; Marie Zimmermann, Structure sociale et Eglise, Cerdic publications, Strasbourg, 1981, 181 pages.
2 Denz. n°3167.
3 Léon XIII, Encyclique Immortale Dei, préc.
4 Pie XII, Con sempre nuova freschezza, 24 dicembre 1942, AAS 35(1943), p. 9-24
5 Jean XXIII, Encyclique Pacem in Terris, n°7,
6 GS n°68.
7 GS 76§2; LG 36.
8 Ibid.
9 AdG 12.
10 AA 7 ; GS 36 §2.
11 Jean Paul II, Lettre aux évêques de France à l’occasion du centenaire de la loi de 1905, 11 février 2005, DC 2005, p. 202.
12 Jean Paul II, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Europa (2003), n°117, DC 2003, p. 706.
13 Nicolas Sarkozy, La République, les Religions, l’Espérance, Cerf, 2004, 173 pages.
14 Nicolas Sarkozy, Discours prononcé au Palais du Latran, 20 décembre 2007, DC 2008, p. 92. Commentaire par Patrick Valdrini, « La Laicità positiva. A proposito del discorso del Presidente Sarkozy al Laterano », in Giuseppe Dalla Torre e Cesare Mirabelli (a cura di), Lo sfide del Diritto, Scritti in onore del cardinale Agostino Vallini, Soveria Manneli, Rubbettino, 2009, p. 409.
15 Benoît XVI, Voyage Apostolique en France, Cérémonie de Bienvenue au Palais de l’Élysée (Paris, 12 septembre 2008), DC 2008, p. 824-25.
16 Synode des Evêques, Instrumentum Laboris, 6 juin 2010, n°25, DC 2010, p. 609.
17 Isabelle de Gaulmyn, « Laïcité et Primauté en débat », La Croix, 13 octobre 2010
18 Benoît XVI, Message à l’occasion de la Journée Mondiale de la Paix du 1er janvier 2011, 8 décembre 2010, n°9.
19 Entretien avec Guillaume Goubert et Sébastien Maillard, La Croix, 16 mai 2016.

05 Durand 1

Préliminaires

pdf05 R Durand 1ien que pour l’histoire de la France, il est possible de traiter des laïcités à la française, d’employer ainsi le pluriel : les laïcités. En 1998, il y a vingt ans, des laïcités à la française ont été exposées d’un point de vue générique dans les pages du livre co-écrit par le magistrat Jean-Paul Costa et l’historien Guy Bedouelle op, publié aux Presses Universitaires de France. Mais il faut ajouter au point de vue générique1 le point de vue de la concomitance géographique , comme j’ai dû plusieurs fois le publier2, et que, surtout, le Conseil constitutionnel a pu le rappeler en 2013 : car en 2018-2019 par exemple, existent , de droit en territoire français de la Métropole et de son Outre-Mer, plusieurs formes différentes de laïcités . Nous pouvons en dénombrer huit 3 . Différentes formes de laïcités cohabitent en France, c’est à dire au sein du régime constitutionnel de la République française , République qui reste néanmoins Une et indivisible . Ce sont des régimes se différenciant au nom de plusieurs critères qui sont territoriaux, génériques, diplomatiques4, législatifs , règlementaires, en regard de la jurisprudence civile, de la jurisprudence administrative et de la pratique administrative comportant un très grand nombre de circulaires fort riches, presque toutes publiées et s’imposant à chaque fonctionnaire concerné.

Mais l’usage des laïcités et de leurs formes plus ou moins typées de concrétudes principielles et cliniques ne se limite pas au XX° et au XXI° siècle à la sphère de la souveraineté française.
Je me souviens avoir co-dirigé avec l’historienne du droit des religions , Mme le Professeur émérite Michèle Bégou-Davia , une thèse à Paris , au moins, quatre constitutions adoptées successivement par la République du Congo (Brazzaville) depuis son indépendance ; une thèse où le doctorant (le Dr Juhan Mackosso, Congolais ) a pu observer et tenter d’interprêter l’apparition dans leurs statuts respectifs du mot laïcité ou du mot laïc. 5

Il nous est donc demandé, pour la séance académique commémorative du 6 décembre 2018 à Rome, d’évoquer les laïcités à la française et quelques devenirs d’Etats laïcs.

La présente séance commémorative du jeudi 6 décembre 2018 qui se tient à l’Université pontificale de l’Angelicum est l’une des étapes en réalité d’un séminaire international pluriannuel : un séminaire qui a été créé par l’Agence Internationale Diplomatie et Opinion Publique (AIDOP) et par le Centre d’Etude du Saulchoir (CES), le 9 décembre 2015 à Paris, avec pour thème « le devenir de l’Etat laïc dans le monde ». Ni l’ensemble de ce séminaire pluriannuel, ni sa séance romaine spéciale du 6 décembre 2018, ne procèdent eux-mêmes à des études de bilans en France et dans le monde en histoire, en sociologie, en science politique, ni philosophie et théologie du théologico-politique. Mais ces séances interrogent sans relâche en histoire, en investigations universitaires comparatives, en philosophie et théologie des laïcismes anti-religieux et de laïcités qui, elles, ont le propos de cultiver les respects réciproques entre Etats, religions et société civile. C’est ce qui justifie aussi le riche programme de cette courte séance commémorative romaine du 6 décembre 2018. Et sans prétendre exceller en prophéties, ni encore moins en futurologie, la prospective est au cœur de la préoccupation de ce séminaire pluriannuel et de sa présente séance romaine.

Aussi, notre séminaire pluriannuel ose se poser des questions comme celles-ci:

 

Premier exemple de questionnement:


comment ne pas signaler la situation du devenir de la laïcité en Turquie, problème qui a déjà fait l’objet d’une séance à Paris avec notamment le Révérend Père Alberto Fabio Ambrosio op , chercheur universitaire quant aux mutations politico-religieuses à relire entre la disparition de la Sublime Porte, puis le régime instaurateur de laïcité par le Président Mustapha Kémal Atatürk, ensuite des islamisations et modernisations plus récentes.

 

Deuxième exemple de questionnement:


est-ce que la loi française du 15 mars 2004 contre le voile et ses suites, ont-elles difficilement assumé les tensions entre diversité et civisme , alors que le régime constitutionnel français n’est pas communautariste, comme l’a rappelé en novembre 2004 le Conseil constitutionnel. Les échos de cette séance romaine du 6 décembre 2018, que recueille ici en 2019 la Revue Ökonomia , publient le texte d’une intervenante prévue au programme de cette séance de décembre 2018 , mais qui avait été empêchée au dernier moment de venir de Paris à Rome : je renvoie donc au texte de la communication de Mademoiselle Anne-Violaine Hardel, Chef du Service juridique de la Conférence française des évêques catholiques romains. Après des études à la Faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris, notamment en droit français des religions et après une séance académique avec elle à Paris à notre séminaire pluriannuel, l’honorable collègue a publié dans ma collection aux Editions du Cerf en novembre 2018 un livre sur cette loi de 2004 et ses suites : Signes religieux et ordre public. 6 L’année 2004 est, en outre, l’année de la parution d’un important rapport du Conseil d’Etat sur la laïcité. Et j’insiste sur le fait que Mademoiselle Anne-Violaine Hardel cite le Professeur Philippe Portier qui a écrit en 2015 : « L’Etat hésite entre reconnaissance et surveillance des religions » ; il précise ceci : « Depuis les années 2000, on voit se développer une laïcité de surveillance , voire d’interdit, avec une véritable restriction des libertés acquises auparavant (La loi de 2004, interdisant les signes religieux ostensibles , marque sans doute le point de départ )». 7 Alors qu’en 1989, le Conseil d’Etat et la circulaire Jospin préconisaient un raisonnement non idéologique, et donc plus respectueux de la liberté religieuse et de la liberté de conscience. Car un signe n’a pas à être forcément en soi une occasion de trouble de l’ordre public. Et si un signe traverse des circonstances qui troublent l’ordre public, il importe de chercher à ce que ce signe ne soit pas utilisé, ni détourné à des fins susceptibles d’occasionner ou s’accentuer un trouble de l’ordre public. Mais le signe, y compris les signes religieux, ne sont pas en eux-mêmes des troubles faits . Sauf s’ils constituent, malgré eux, une provocation à perturber l’ordre public. Tandis qu’à partir de cette loi de 2004, le juge va devoir chercher , sans doute difficilement , à objectiver le fait qu’un signe soit devenu suffisamment ostensible pour être un signe à interdire, et afin de proscrire son port et cette ornementation.

 

Troisième exemple de questionnement:

En interrogeant des sociologues, notre séminaire pluriannuel s’interroge pour savoir comment apprécier en France et dans le monde des années 2018-2019 , des régressions ici, des conquêtes là, quant à des progrès dans les définitions et critériologies des laïcités, ainsi que s’agissant des régimes et statuts usant de notions de laïcités.

Nous souffrons aussi de manques de sources documentaires et statistiques , tout en ne négligeant pas les rapports véhéments du Département d’Etat des USA , surtout sur les atteintes à la liberté religieuse et de religion.

Et notre séminaire est notamment attentif aux travaux de nos collaborateurs sociologues investis au séminaire pluriannuel , tels le Canadien catholique Paul André Turcotte et le Français protestant Philippe Gaudin8 .

Sans mentionner hélas ici certaines de leurs publications, nous sommes attentifs aux travaux du Professeur au Collège de France Pierre Rosanvallon. Nous sommes en contacts par le CES aussi avec les chercheurs Lucien Jaume, Laurent Bouvet9, Pierre Manent, Marcel Gauchet.

Ces apports en socio-histoire , en sociologie et en science politique insistent sur de nouveaux déplacements de contextes politico-religieux, notamment en France pendant ces presque vingt premières années du XXI° siécle  :
sont remarqués à la fois le discours à Rome prononcé en 2007 au Latran par Monsieur Nicolas Sarkozy , alors Président de la République française , sur la laïcité positive , puis le discours à Paris prononcé aux Bernardins par Monsieur Emmanuel Macron, actuel Président de la République française, sur l’estime appuyée désormais de la part de l’Etat républicain français et de la part de plus larges couches de la population en France à l’égard des religions , à l’égard du catholicisme, quant à leurs contributions au vivre ensemble et à la générosité humaniste et humanitaire. Mais plusieurs sources d’endémie persistent , se développement, et qui fragilisent cette laïcité positive , ainsi que cette estime française en faveur des religions : Comme en 2000-2001 dans le Rapport de Monsieur Régis Debray sur le déficit de culture religieuse des Françaises et Français, comme les travaux , toujours lus et discutés, de Messieurs François Isambert, Jean Séguy , Jacques Maître , Pierre Bourdieu, Alain Touraine, Edgar Morin, ainsi que de Madame Danièle Hervieu Léger. Ils insistent diversement sur des tendances de sécularisations post-modernes, de radicalisations politico-religieuses, où l’anti-séminisme et la phobie anti-sectes sont relayés surtout par l’islamophobie et la hantise des demandes d’asile et de migrations incontrôlées , mais cruellement exploitée par la criminalité et la corruption. Signalons les travaux épris de responsabilité républicaine pour un ordre public qui puisse conjuguer la liberté de conscience et les intérêts névralgiques tant nationaux , sociaux, qu’écologiques, comme chez le philosophe Claude Nicolet et l’homme politique Jean-Pierre Chevènement. Signalons aussi les écrits de critiques anthropologiques de Madame Elisabeth Badinter, son féminisme souvent très entier et sa méfiance continuée à l’encontre de nombreux phénomènes religieux. Et les institutions religieuses, ainsi que les autres lieux qui sont en rapport avec des mineurs(es), sont tenus de lutter et de prévenir contre toutes les formes d’harcèlements, spécialement sexuels : que ces graves fragilités et ces criminalités ne disqualifient pas les religions – voir des travaux récents de la médecin et théologienne moraliste le Pr Marie Jo Thiel, de l’Université de Strasbourg - , ni les éducateurs et ni les familles, quant à leur fiabilité pour respecter les mineurs(es), toute les personnes, les femmes, les individus les plus fragiles.

 

Quatrième exemple de questionnement:

concernant l’intégration européenne , malgré le Brexit et concernant les tentatives de solidarisations et de mutualisations et d’ Union de la Méditerranée avant et après les Printemps arabes, berbères, kurdes, ayant surgi autour de l’année 2011 :
A ces tendances affectant le vivre ensemble politico-religieux et les rapports entre laïcisme anti-religieux et laïcité bien tempérée , la France et les autres Etats membres de l’Union européenne , ainsi que les nombreux Etats du Conseil de l’Europe, connaissent de profondes incidences juridiques venant des jurisprudences et des règlementations européennes, comme l’ont récemment analysé les Professeur Belges Louis-Léon Christians et Jean-Pierre Schouppe. Ce dernier oeuvrant en particulier avec le Professeur émérite à l’Université Panthéon-Assas Paris II Emmanuel Decaux, à propos des droit de l’Homme, en Europe et dans le monde . Sans non plus mentionner ici certaines de leurs publications, notons aussi les études dans ces domaines, notamment des Professeurs Roméo Astorri , Sylvio Ferrari à Milan, Giorgio Féliciani à Venise, Francesco Margiotta-Broglio à Florence, Vicenzo Pacillo à Modène, Patrick Valdrini à Naples, Joseph Krukowski à Varsovie, Jifi Raimund Tretera à Pragues, Adrian Loretan à Luzern10, Michal Chakhov à Moscou ; les travaux du Centre « Droit et sociétés religieuses » et du programme Erasmus GRATIANUS, spécialement en histoire du droit et des droits internes de religions, à Sceaux à partir de la Faculté Jean Monnet de l’Université Paris Sud Paris Saclay : nous avons à la séance du 6 décembre écouté la communication du Professeur François Jankowiak, Directeur de l’équipe d’accueil doctoral et de recherche « Droits et sociétés religieuses » de la Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud Paris Saclay. Le texte de cette conférence figure dans le présent dossier de textes en échos des travaux prévus ou réalisé à la séance académique commémorative à l’Angelicum le jeudi 6 décembre 2018 . Notons les travaux à Strasbourg autour de l’œuvre du Professeur René Cassin et les travaux à Paris autour de l’œuvre de l’homme politique Robert Schuman dans le cadre de la Fondation Robert Schuman animée par Monsieur Jean-Dominique Giuliani (voir son imposante Lettre électronique).

Notons l’oeuvre des organismes humanitaires, comme Pharos à Paris, et des organismes religieux d’études et de dialogues auprès du Conseil de l ‘Europe et auprès de l’Union européenne, notamment pour ne jamais effacer le souvenir de la Shoa.

Le Conseil œcuménique des Eglises se veut attentif aux dialogues en Europe et dans le monde, sans oublier les traumatismes subsistants des Croisades médiévales , ni des Guerres de religions, elles qui ont ravagé l’Europe jusqu’aux Traités de Westphalie de 1648.

Des initiatives de l’UNESCO et la création à Paris de L’Institut du monde arabe illustrent quelques-unes des tentatives de dialogue avec et dans l’islam.

 

Cinquième exemple de questionnement:

Importent sans doute de considérer sans relâche des traçabilités culturelles en matière linguistique et stylistique de terminologie concernant les laïcités :
Par exemple, les travaux de thèse co-dirigée à Paris par le Vice Recteur émérite Roland Jacques omi (Ottawa, Saïgon, Strasbourg) et moi-même, sur les rapports en Inde entre secularism et constitution moderne de l’Union indienne ( Dr Sagayaraj Lourdusamy , Tamoul, Madras, Inde, thèse publiée en Inde en anglais) Ces travaux contribuent à chercher à y mieux comprendre l’inscription du catholicisme en droit indien des religions. Ces études nous préparent à analyser les radicalisations nationalistes des petits partis indous, mettant en danger le degré de laïcité qui habite en quelque sorte le secularism constitutionnel fédéral indien.

Autres échos de développements d’usage du mot laïcité en jurisprudence : En Espagne, l’expression liberté religieuse, comme l’avait écrit le Pr I.-C. Iban , de Madrid, a longtemps semblé suffire après le concile Vatican II de 1962-1965 ; mais plus récemment, le mot laïcité a fini par être introduit.

De même que les Professeurs Romeo Astorri et Giorgio Feliciani, de Milan, ont pu exposer en 2003-2004 dans la Revue d’éthique et de théologie morale ‘Le Supplément’ (RETM), comme quoi la jurisprudence italienne commençait à faire usage du mot laïcité.

Comme j’ai pu le constater et le publier avec le Professeur allemand Gerhard Robbers , - désormais devenu Ministre de la Justice pour le grand Land de Düsseldorf,alors Directeur de recherches universitaires européennes de la liberté religieuse, à Trèves - , qu’à l’occasion des Essener Gespräche sur la comparaison entre séparations allemande et française entre Etat et religions, la culture germanique de la séparation en termes de Trennung éprouvait de la peine à dédouaner la notion bien tempérée de laïcité, chère au Professeur historien français Jean-Marie Mayeur, des affres persécutrices et d’ostracismes de la notion de laïcisme.

 


Définir les laïcités non laïcistes en France11 et hors de France? 12

Suite à la constitution française de 1946 qui a proclamé pour la première fois que la République française est laïque, le Professeur de droit Jean Rivero a précisé dès 1949, notamment à partir des études du Professeur Louis Trotabas , qu’il n’existait pas de définition juridique univoque de la laïcité, hormis l’insistance juridique sur la neutralité religieuse de l’Etat, comme le rappelle Mademoiselle Anne-Violaine Hardel dans le texte de sa contribution au présent dossier de la Revue Ökonomia . Dès les années soixante, le Professeur d’histoire Jean-Marie Mayeur, a été de ceux qui ont insisté, afin de qualifier la laïcité, sur la notion de respect réciproque entre l’Etat laïc et les religions, à savoir des partenaires convictionnels religieux ou philosophiques, selon les termes de pratiques du droit européen , à savoir les groupements de convictions. Le professeur lyonnais d’Histoire et missiologue Jacques Gadilles insistera sur une relation politico-religieuse ternaire : l’Etat laïc, les traditions philosophico-spirituelles et aussi l’ensemble plus ou moins pluraliste de la société civile. Sans non plus mentionner leurs travaux, je tiens à signaler qu’en dialogue avec les Conseillers d’Etat français François Méjan, André Damien, Roger Errra, Michel Guillaume, Jean-François Terry, avec l’ancien Directeur central du Bureau des cultes Jean Vacherot, avec le socio-historien Emile Poulat, les professeurs de droit Jacques Robert, Jean Morange, Jean Gaudemet et Jean Imbert, j’ai dû insister pour ma part, dans quelques écrits, sur trois composantes de la catégorie de droit constitutionnel français qu’est la laïcité depuis 1946 :

d’une part, le caractère non confessionnel de l’Etat laïc, avec d’efficientes garanties des libertés de conscience, philosophiques, spirituelles , religieuses, des libertés d’établissement, d’association, de religion, de collectivités de vie commune,
d’autre part, des limites constitutionnelles posées par un ordre public de démocratie parlementaire humaniste incitant au respect réciproque entre tous les partenaires nationaux et étrangers ,
enfin, le maintien de l’option possible, ouverte, entre d’un côté des régimes d’ordre public , où l’Etat reconnaît et subventionne certains ou quelques groupements de conviction, et d’un autre côté des régimes d’ordre public , où l’Etat ne reconnaît, ni subventionne aucun groupement de conviction .

Ce qui signifie que la forme législative de la séparation entre l’Etat laïc et les religions n’est pas l’unique forme que la laïcité peut admettre pour régenter le cadre d’ordre public des rapports entre l’Etat laïc et chaque groupement de religion.

Mais, comment réduire et éviter les discriminations occasionnées par des disparités occasionnées selon des régimes d’ordre public , régimes assignés ou négociés par l’Etat laïc, entre les différentes religions ?

Déjà des systèmes de pondérations d’ordre public, par la loi et par le règlement, peuvent intervenir, afin par exemple qu’entre un culte reconnu et un culte non reconnu , et afin - autre exemple - qu’entre une association déclarée selon la loi française du 1° juillet 1901 et une association inscrite selon la loi allemande de 1908 - francisée à partir des années vingt au retour à la souveraineté française des contrées d’Alsace et de Moselle et reprises dès 1944 - , les conditions d’astreintes et les conditions de capacités puissent réussir à parviennent à un équilibre plus équitable, tout en restant de régimes de natures différentes du même ordre public , et cela en raison de la prégnance de cultures historiques, de l’obligation de liens par traités internationaux, de législations en vigueur à haute sensibilité symbolique.

Or, cette trilogie laïque à la française peut-elle intéresser d’autres pays ?

Faute d’enquêtes, dont la fiabilité suffisamment soit éprouvée, je puis seulement proposer ces quelques observations :

La laïcité n’est pas liée nécessairement au régime républicain, étant donné que des régimes monarchistes - comme celui de l’Espagne - ont intégré des critères de garanties de démocratie parlementaire et de respect , sans ostracisme, ni racisme . Un respect qui soit universel ou interactif, entre chaque Etat concerné , ses partenaires convictionnels et toute la population. Ajouter aux garanties déjà existantes en faveur de la liberté religieuse, des garanties en faveur du respect interactif entre tous les partenaires politico-religieux, cela n’est pas sans portée profonde et durable en anthropologie sociale, religieuse, politique.

Il n‘en reste pas moins que la culture laïque du respect politico-axiologique rencontre de graves défis du fait de la valse des éthiques : ces effondrements de valeurs et de pratiques éprouvent la conscience, l’éducation, le droit, notamment le droit pénal. Certes, le caractère non confessionnel de l’Etat, sa neutralité non confessionnelle d’Etat s’affirment davantage dans le monde . Que faire , en politique, en droit constitutionnel non confessionnel, des valeurs et de l’éthique ?

 

Perspectives conclusives.

L’Etat non confessionnel est-il un Etat neutre, quant aux valeurs et à l’éthique des individus , des collectivités et des institutions ?

Cependant l’Etat non confessionnel ne peut pas cultiver une neutralité axiologique, ni en éthique , même si des voix individualistes libertaires réclament de la part de l’Etat que ce dernier limite son gouvernement à honorer des prestations compensatoires , afin de ne pas intervenir en morale privée par exemple. Des pdfEtats conscients de tels périls cherchent des valeurs et des régimes de protection, dans le but de toujours mieux garantir le respect de la dignité et de l’intégrité humaines, à commencer par celles des plus faibles .

Un Etat non confessionnel , même séparé des religions, peut puiser , sans crainte, et de sa propre initiative, de sa propre autorité , dans des valeurs humanistes d’origine religieuse ici, philosophiques là .

Des Etats non confessionnels , même séparés des religions, peuvent subventionner de œuvres religieuses à finalité d’intérêt général, et subventionner les assistances spirituelles que réclament les usagers de services publics au nom de la liberté de conscience, de la liberté religieuse, de la liberté de religion .

Des Etats non confessionnels, même séparés des religions, peuvent estimer avoir à choisir de soutenir les groupements de conviction , s’ils respectent suffisamment l’ordre public de l’Etat de droit, étant donné que des contributions philosophiques et religieuses , mieux comprises, mieux reçues, peuvent plus aisément honorer de légitimes besoins de la population , de la nation , de la société civile, de l’Etat.

Des Etats et courants politico-religieux estiment que l’Etat de droit humaniste doit soutenir tous les groupements de conviction, dans la mesure où les doctrines et les statuts de ces derniers ne s’opposent pas à la dignité humaine, ni aux principes constitutionnels humanistes des Etats non confessionnels concernés.

 


NOTE

1 Voir aussi notamment les études de François Méjan, de Jean Kerlevéo, de Jean Latreille, de Louis de Naurois, de Jean Imbert, de Roland Drago, de Roland Minnerath, de Jean-Louis Tauran, de Jean Gaudemet, de André Damien, de Jean Foyer, de Jean Tulard, de Bernard Stasi, de Jean-Louis Debré, de Jean Baubérot, d’Emile Poulat, de Jean-Paul Willaime, de Philippe Gaudin, de Francis Messner, de Brigitte Basdevant-Gaudemet, de Franck Roumy, de Jean-Louis Bianco, de Yves Gaudemet, de Daniel Moulinet , de Blandine Chélini-Pont, d’Emmanuel Tawil, de Jean-Pierre Machelon, de Philippe Portier, de Philipe Greiner, de Olivier Echappé, de Anne Violaine-Hardel, de Laurence Baghestani, etc.
2 www.jeanjacques-boildieu.fr/JPD/
3 Droit local français des cultes et congrégations religieuses d’Alsace-Morelle, lui-même composite ; Droit de la Séparation issue des lois de 1905 et 1907 , et concernant - par l’article 8 de la loi du 9 décembre 1905 - le droit français des congrégations religieuses ; Droit particulier français des culte et des congrégations religieuses en Guyane ; Droit particulier français des cultes et des congrégations religieuses à Saint-Pierre-et-Miquelon ; Droit particulier français des cultes et des congrégations religieuses à Tahiti ; Droit particulier français des cultes et des congrégations religieuses à Mayotte ; Droit particulier français des cultes et congrégations religieuses en Nouvelle Calédonie ; Droit particulier français des culte et éventuelles congrégations religieuses pour les possessions françaises en Arctique et en Antarctique .
4 Guillaume Drago et Emmanuel Tawil (Dir.), France & Saint-Siège. Accords diplomatiques en vigueur, Préface de Mgr Roland Minnerath, collection Droit canonique. Droit international de la liberté religieuse et de religion, (Cerf/Patrimoines), avec le concours de l’Agence Internationale Diplomatie et Opinion Publique, Paris, Cerf, 2017, 181 p. ; Emmanuel Tawil (Ed.), Recueils des accords en vigueur entre la France et le Saint-Siège, Préface d’Alain Dejammet, collection Droit canonique, droit international de la liberté religieuse et de religion, (Cerf/Patrimoines), Paris, Cerf, 2017, 280 p.
5 Faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris et Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud, Paris Saclay.
6 Voir la Communication de Mademoiselle Anne-Violaine Hardel dans le présent dossier de la Revue ökonomia.
7 Signes religieux et ordre public, Paris, Cerf, p. 242.
8 Tempête sur la laïcité , Paris, Ed. Laffond.
9 La nouvelle question laïque , Paris, Ed. Flammarion.
10 Adrian Loretan, Félix Wilfred (Eds), Revision of the Codes. An Indian-European Dialogue, Zurich, Lit Verlag, 2018, 317 p.
11 Laurence Baghestani, « Le principe de laïcité, une invention française ignorée », in Petites affiches,N°52, 13 mars 2019, p. 15-21.
12 A. Jeauneau, L’ordre public en droit national et en droit de l’Union européenne, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 2019, 450 p.

04 Jankowiak 1


04 D Jankowiak 1istincts et toutefois unis, selon les vrais principes ». Appliqués par Pie XII le 23 mars 1958 aux « deux pouvoirs » de l’État et de l’Église lors de son allocution à la colonie des Marches1, ces deux adjectifs à la simplicité, voire la limpidité apparentes reposent sur un socle d’une extrême richesse doctrinale et pdfd’une grande complexité historique. Cette complexité, laquelle a nourri la réflexion pluriséculaire du magistère pontifical et contribué à l’évolution des formes du discours ainsi qu’à l’enrichissement substantiel de l’argumentaire déployé, a néanmoins produit une frappante continuité doctrinale sur ce thème d’importance majeure. Le motif de la libertas Ecclesiae, aussi ancien que l’Église elle-même, naquit peut-être, suivant ici l’hypothèse émise par Émile Poulat, « avec les religions de salut, affirmant leur spécificité par rapport aux religions de société (qui s’imposèrent des cités antiques à l’empire romain) »2, ces dernières étant intrinsèquement liées et subordonnées au pouvoir politique. La revendication d’autonomie, comprise au sens prêté à Aristote, qui l’envisageait essentiellement à l’échelon individuel, de capacité de se donner à soi-même ses propres lois (nomoi), s’étendit à la sphère de la Cité, pour signifier la condition fondatrice de sa liberté politique3 ; cette acception institutionnelle la fit brandir par l’institution ecclésiale, aux moments de tension particulièrement fortes, à l’encontre de l’État romain païen puis, une fois ouverte l’ « ère constantinienne », face au césaropapisme du Bas-Empire puis de Byzance et, pour la partie occidentale de la chrétienté, à l’occasion de la querelle des Investitures et de la Réforme grégorienne. La caractérisation de cette période comme celle, suivant la formule devenue célèbre, de l’Église placée « au pouvoir des laïcs »4 motive et explique largement l’organisation d’une liberté « par le haut », soit en assurant l’indépendance du chef de l’Église. Celle-ci se traduisit notamment, en phase de vacance du Siège apostolique, par le monopole de l’élection pontificale confié en 1059 aux cardinaux-évêques par le décret In nomine Domini du pape Nicolas II5. La configuration de cette liberté in capite, complétée en 1179 par l’imposition de la règle de la majorité qualifiée des deux-tiers, précéda de peu la réapparition, au XIIe siècle, des définitions d’origine antique de la science politique, telles l’autarcie ou l’isonomie ; l’emportant dans les universités naissantes sur les maîtres ès-arts, les juristes des deux droits les étudièrent et les approfondirent, avant que Guillaume de Moerboeke redécouvre et traduise la Politique d’Aristote au cours de la décennie 1260. Thomas d’Aquin, instruit des commentaires de l’Éthique laissés par Robert Grosseteste et Albert le Grand, révèle une connaissance complète de la Politique dans la seconde partie (IIa IIae) de la Somme théologique6. Outre sa préférence, argumentée, pour le régime monarchique face aux regimina plurium, l’Aquinate déploie un raisonnement qui, tout en maintenant l’autorité temporelle, ou plus précisément les communautés politiques, dans le schéma de la Création, leur confère la légitimité dans leur propre sphère7.

Ainsi que le relève Péter Molnár, « même s’il n’est pas exclu que l’initiateur, voire le bénéficiaire de cette argumentation [en faveur de la monarchie] fût la papauté, il n’en demeure pas moins que ces arguments ont été vite adaptés aux monarchies temporelles »8. De façon tendancielle, le discrédit progressivement jeté sur les schémas théocratiques, en dépit du retour en force de l’augustinisme politique au début du XIVe siècle à la faveur du courant nominaliste, a porté au renforcement des libertés respectives des deux Pouvoirs, reconnus autonomes et légitimes, car conformes à la loi divino-naturelle, chacun dans sa sphère propre. Les dissensions ultérieures, qui marquèrent, en leurs expressions régalistes diverses, la période moderne, fournirent un contexte favorable à l’invocation de la libertas Ecclesiae9 comme de l’argumentaire visant à affranchir le Prince de la sujétion pontificale et à assurer sa mainmise sur l’Église locale en passe de devenir « nationale »10.

De manière singulière, le modèle médiéval de la République chrétienne fut remis à l’honneur par la papauté sur le terrain politique, par déploration de la situation faite à l’Église depuis la Révolution française et les pontificats « martyrs » de Pie VI et de Pie VII. Les actes magistériels du XIXe siècle regorgent de références en ce sens11, exaltant la grandeur passée des pontifes ayant sauvé la civilisation exposée aux menaces barbares ou ayant mené à bien la réforme de l’Église en l’arrachant à l’emprise des pouvoirs séculiers. Le pouvoir pontifical exhorta alors à recourir à un droit naturel chrétien, distinct de celui promu par la pensée juridique des Lumières puis par celle de la Révolution française, fondé sur une vision de l’individu porteur et horizon de sa propre finalité et en cela même doté de droits « inaliénables et sacrés » opposables, sous certaines conditions, à l’ordre juridique positif établi par la loi, fruit de la volonté générale, et donc à l’État, le droit se trouvant réduit à la loi. La naissance contemporaine de la Question romaine suscitèrent un recours accru à l’argument de la libertas Ecclesiae, appuyé et relayé, à partir des années 1840, par le courant néo-thomiste et la transposition dans le registre du droit canonique de l’ecclésiologie de la société parfaite (societas juridice perfecta)12. Les formulations les plus abouties de ce principe théologico-politique sont rapportées aux thèses 19 et 20 du Syllabus et explicitées par l’encyclique Quanta cura, Pie IX y rappelant que

Rien ne peut être plus profitable et plus glorieux aux chefs d’État et aux rois que ce que Notre Prédécesseur saint Félix, rempli de sagesse et de courage, écrivait à l’empereur Zénon : « Qu’ils laissent l’Église catholique se gouverner par ses propres lois, et ne permettent à personne de mettre obstacle à sa liberté [...]13.

Par symétrie, et visant spécifiquement le danger du séparatisme, Léon XIII, premier pape élu dans la condition revendiquée de « prisonnier de l’Italie » après l’achèvement de l’unité politique du royaume survenu en 1870, put, dans la série essentielle des encycliques publiées entre 1885 (Immortale Dei, sur la constitution chrétienne des États) et 1892 (Au milieu des sollicitudes), invoquer « une saine et légitime liberté » de l’action de l’État, dès lors que chacune des deux puissances « est renfermée dans des limites parfaitement déterminées et tracées en conformité de sa nature et de son but spécial. Il y a comme une sphère circonscrite dans laquelle chacune exerce son action, iure proprio »14. Le séparatisme est tenu pour illégitime, la liberté correspondant à la liberté de perdition déjà pointée par saint Augustin à propos des Donatistes, lorsque l’État se prend lui-même pour fin. Le magistère procède alors par analogie, étendant à l’État devenu sa propre totalité le constat déjà dressé pour l’individu – ainsi avait fait Pie VI dans le bref Quod aliquantum de 1791 condamnant la constitution civile du clergé. Cette tentation totalitaire, stigmatisée par Pie XI dans ses trois grandes encycliques formant triptyque, Non abbiamo bisogno, Mit brennender Sorge et Divini Redemptoris, renforçait, en dépit des Accords du Latran refermant la plaie de la Question romaine, l’exigence de la libertas Ecclesiae : dès le premier texte de son pontificat, l’encyclique Ubi arcano Dei (23 décembre 1922), Pie XI rappelait que « [l’Église] ne peut dépendre d’une volonté étrangère dans l’accomplissement de sa mission divine d’enseigner, de gouverner et de conduire au bonheur éternel tous les membres du royaume du Christ », ce qui postulait, « en vertu de son droit originel qu’elle ne peut abdiquer, une pleine liberté et immunité par rapport au pouvoir civil »15. L’encyclique Quas primas du 11 décembre 1925 peut également être lue dans cette perspective : Pie XI y réaffirmait que la royauté du Christ recouvre la sphère temporelle (§ 12 al. 1), plaçant cette assertion dans la continuité des propos tenus par Léon XIII en 1899 dans l’encyclique Annum sacrum et l’étendant au combat majeur contre le « laïcisme » (§ 18), lequel, sous de multiples aspects, se montre attentatoire aux « droits de l’Église »16. Cette expression, dérivant de la thèse défendue par Bellarmin de la potestas indirecta in temporalibus17, conduisait Pie XI à réaffirmer la « forme organique d’une société parfaite » de l’Église (§ 20 al. 2)18.pdf

L’encyclique Mystici corporis de Pie XII, publiée le 29 juin 1943, formera un ultime jalon de cette démonstration, affirmant que l’Église, explicitement identifiée au Corps mystique du Christ depuis le concile Vatican I19, est une société parfaite « en son genre » - sui generis, tout comme avait été campé l’État pontifical dans les années 1860, c’est-à-dire irréductible tant aux autres sociétés temporelles qu’à une pure entité spirituelle. L’année précédente, Pie XII avait exposé, dans son radio-message du 24 décembre 1942, la représentation de l’articulation des libertés de chacune des deux sphères :

« L’Église pose les règles fondamentales de l’ordre intérieur des États et des peuples : promouvoir le respect et l’exercice pratique des droits fondamentaux de la personne humaine ; rejeter toute forme de matérialisme qui ne voit dans le peuple qu’une masse, qu’un troupeau d’individus sans connexion intime ; rendre au travail sa dignité et ses prérogatives ; réveiller la conscience d’un ordre juridique et la défendre contre tout arbitraire ; ramener l’État à sa puissance au service de la société et au respect de la personne humaine »20.

Si ce schéma pourra bien être qualifié de « moderne », et contre-intuitif s’agissant de la perception courante des rapports de l’Église au monde avant le concile Vatican II21, il est surtout enraciné dans la représentation organique nourrie par l’Église des deux Pouvoirs constituant un ordre, lequel ménage la liberté réciproque de chacun : des autonomies articulées en vue du bien commun.

 

NOTE

1 Trad. fr. dans La Documentation catholique, n°1275, 1958, col. 456.
2 Poulat (Émile), compte-rendu de l’ouvrage de Spinelli (Lorenzo), Libertas Ecclesiae. Lezioni di diritto canonico [Milan, Giuffrè, 1979], Archives de Sciences Sociales des Religions, 53/2, 1982, p. 357-358, cit. p. 357.
3 Le terme n’était toutefois appliqué qu’aux cités-État se trouvant dans l’orbite et sous la menace d’un voisin puissant, et non aux communautés politiques fortes. Voir M. Ostwald, Autonomia : its genesis and early history, Chico [Californie], Scholars Press (coll. American Classical Studies, 11), 1982, et, pour le débat sur les origines du terme, confronté à celui d’eleutheria, E. J. Bickerman, « Autonomia. Sur un passage de Thucydide (I, 144, 2) », Revue internationale des droits de l’Antiquité, 3e série, V, 1958, p. 313-344. En ce sens, l’autonomie s’oppose à l’hétéronomie, définie comme « le fait, pour une personne ou pour une chose, d’être soumise à des règles d’origine extérieure » (J-P. Chazal, « Réflexions épistémologiques sur le droit commun et les droits spéciaux », dans Études de droit de la consommation. Liber amicorum Jean Calais-Auloy, Paris, Dalloz, 2004, p. 279-309, cit. p. 286). Voir P.-M. Dupuy, Droit international public, Paris, Dalloz (coll. Précis Dalloz), 2000, p. 99-113 ; J.-Ch. Jobart, « La notion de constitution chez Aristote », Revue française de droit constitutionnel, 65/1, 2006, p. 97-143 ; voir aussi J. Bordes, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, 1982.
4 É. Amann et A. Dumas, L’Église au pouvoir des laïques (888-1057), Paris, Bloud et Gay (coll. Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, A. Fliche et V. Martin (dir.), t. VII), 1940.
5 Voir F. Jankowiak, « Libertas Ecclesiae. Les cardinaux sede vacante et la législation du conclave », dans Les cardinaux entre cour et curie. Une élite romaine (1775-2015), F. Jankowiak et L. Pettinaroli (dir.), Rome, École française de Rome (coll. Collection de l’École française de Rome ; 530), 2017, p. 155-166.
6 P. Molnár, « Saint Thomas d’Aquin et les traditions de la pensée politique », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 69/1, 2002, p. 67-113, en particulier p. 79. Au jugement de Michel Villey, cette lecture faite devant ses élèves par Thomas d’Aquin de la Politique d’Aristote et le commentaire qui en a résulté constitua à lui seul « un événement : rien de moins que l’acte de naissance en Europe de la science politique. Dégagée de la morale, elle y retrouve son autonomie : son objet spécifique, l’étude des cités (poleïs). Il ne s’agit plus d’une pastorale coulant de la Parole divine, mais d’une science d’observation » (« Thomas d’Aquin et la formation de l’État moderne », dans Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne. Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987), Rome, École française de Rome (coll. Publications de l’École française de Rome ; 147), 1991, p. 31-49, cit. p. 34-35. Les italiques figurent dans le texte original.
7 Sur cette construction, voir L. E. Boyle, « The De Regno and the Two Powers », dans Essays in Honour of Anton Charles Pegis, J. R. O’Donnell (éd.), Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974, p. 237-247 ; L. P. Fitzgerald, « St. Thomas Aquinas and the Two Powers », Angelicum, 56, 1979, p. 515-556 ; F. Daguet, Du politique chez Thomas d’Aquin, Paris, Vrin (coll. Bibliothèque thomiste, 64), 2015, en particulier le ch. IV « Les deux pouvoirs », p. 127-158.
8 Idem, p. 84.
9 Voir Libertas Ecclesiae. Esquisse d'une généalogie (1650-1800), S-M. Morgain (dir.), Paris, Parole et Silence, 2010, ainsi que les nombreux travaux de S. de Franceschi, parmi lesquels La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince : le Saint-Siège face au prisme français, 1607-1627, Rome, École française de Rome (coll. BEFAR ; 340), 2009.
10 Voir à ce sujet les nombreuses publications de ou dirigées par J-P. Durand, parmi lesquelles « Colloque sur les Églises nationales », L’Année canonique, 63, 2001, p. 4-118 ; également B. Basdevant-Gaudemet, « Églises nationales. Histoire d’une expression », dans Id., Églises et autorités, Études d'histoire de droit canonique médiéval, Limoges, Pulim, 2006, p. 285-295.
11 Voir F. Jankowiak, « La papauté médiévale, recours et secours du Saint-Siège au temps du Risorgimento », dans Plenitudo iuris. Mélanges en hommage à Michèle Bégou-Davia, B. Basdevant, F. Jankowiak, F. Roumy (dir.), Paris, Éditions Mare et Martin, 2015, p. 275-296.
12 Au sein d’une abondante bibliographie, voir récemment E. de Valicourt, La société parfaite. Catégorie de la modernité, catégorie théologique [th. hist. du droit, Université Paris-Sud et Institut catholique de Paris], 2016.
13 F.-L.M. Maupied, Le Syllabus et l’encyclique Quanta cura du 8 décembre 1864. Commentaire théologique, canonique, historique, philosophique et politique, et réfutation des erreurs qu’il condamne, Tourcoing- Mouscron, 1876, texte de l’encyclique p. 8-33, cit. p. 28.
14 Léon XIII, encyclique Immortale Dei du 1er novembre 1885, dans ASS, 18, 1885, p. 166. Voir R. Minnerath, Le droit de l’Église à la liberté. Du Syllabus à Vatican II, Paris, Beauchesne (coll. Le Point théologique ; 39), 1982, p. 100.
15 AAS, 14, 1922, § 19, p. 690.
16 AAS, 17, 1925, p. 593-610, cit. p. 600-601.
17 Bellarmin, De Summo Pontifice [1584], dans Id., Opera omnia, t. I, Naples, 1856 [3e controverse].
18 Idem, p. 608-609 : « [...] Ecclesiam, utpote quae a Christo perfecta societas constituta sit, nativo sane iure, quod abdicare nequit, plenam libertatem immunitatemque a civili potestate exposcere, eandemque, in obeundo munere sibi commisso, divinitus docendi, regundi et ad aeternam perducendi beatitatem eos universos qui e regno Christi sunt, ex alieno arbitrio pendere non posse ». Voir G. Sicard, Le christ roi dans la pensée théologico-politique de Pie XI, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 102/2, 2001, p. 149-166.
19 Concile Vatican I, schéma De Ecclesia, chap. I intitulé Ecclesiam esse Corpus Christi mysticum et chap. III Ecclesiam esse societatem veram, perfectam, spiritualem et supernaturalem (J. Mansi, Sacrorum conciliorum, nova et amplissima collectio, 51, Paris, 1926, col. 539-540). La formulation répondait parfaitement à la définition bellarminienne de l’Église.
20 Pie XII, Radio-message au monde entier, 24 décembre 1942, trad. fr. dans Centre d’études de la doctrine sociale de l’Église, L’Église et les libertés, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1974, p. 150.
21 Voir notamment les réflexions de Ph. Portier, « L'Église catholique face au modèle français de laïcité », Archives de sciences sociales des religions, 129, 2005, p. 117-134.

03 compagnoni 1

03 N compagnoni 1on sono un giurista né uno storico del diritto, ma confesso di essere molto coinvolto personalmente nel tema che vi esporrò brevemente. Infatti Pio XII è stato uno degli eroi della mia adolescenza nelle attività di Azione Cattolica prima e nella studio della storia della prima metà del ‘900 dopo. Infatti sono un pdfetico sociale interessato alla teorizzazione ma soprattutto alla storia dei costumi e delle mentalità.

In questa mia presentazione mi limiterò a presentare alcune posizioni , e relativi portatori diesse, senza scendere a dettagli.

Iniziamo con un citazione da un discorso di Pio XII del 23 marzo 1958.

«Siano parte viva della Chiesa le vostre città. Vi è, in Italia, chi si agita, perché teme che il cristianesimo tolga a Cesare quel che è di Cesare. Come se dare a Cesare quello che gli appartiene, non fosse un comando di Gesù; come se la legittima sana laicità dello Stato non fosse uno dei principi della dottrina cattolica; come se non fosse tradizione della Chiesa il continuo sforzo per tenere distinti, ma pure, sempre secondo i retti principi, uniti i due Poteri; come se, invece, la mescolanza tra sacro e profano non si fosse il più fortemente verificata nella storia, quando una porzione di fedeli si è staccata dalla Chiesa».1

Sarà estremamente utile, se non indispensabile, leggere quanto ha scritto il Prof. G. Feliciani sul contesto storico nel quale si muoveva Pio XII.2

Scrive Feliciani:

«Quale fosse la concezione dell’Ottaviani in questa materia risulta già sufficientemente evidente dalle citazioni delle Institutiones iuris publici sopra riportate a proposito della libertà religiosa. Ma merita anche attenzione quanto egli scrive a proposito della separazione della Chiesa dallo Stato, propugnata da quanti “Statum prorsus laicum seu atheum esse debere asserunt”. Dopo aver illustrato e criticato le diverse forme che la separazione può assumere egli giunge alla conclusione che essa est “omnino reprobanda”. Sotto il profilo teoretico. perché il sistema in questione risulta nei suoi principi, nei suoi presupposti, nelle sue conseguenze e nell’intero suo complesso “falsissimum”. E sotto il profilo pratico, perché esso è del tutto incompatibile “cum vera et genuina libertate Ecclesiae”. Non a caso i pontefici l’hanno più volte condannato come “impium, irrationabile, iniustum”, sia pure tollerandolo in determinate circostanze al solo scopo di evitare “maiora mala”.


Questo tipo di problematiche relative alla laicità dello Stato, non ottengono molta attenzione da parte dei pontefici nei decenni immediatamente successivi al Vaticano II, che peraltro non ha mai utilizzato espressioni come “Stato laico” o “laicità” dello stesso».

 

Dunque, come esigono oggi i tecnici dei mass media, dobbiamo far parlare essenzialmente tre persone: Pacelli (Roma 1876 -1958), Ottaviani (Roma 1890-1979), Pavan (originario del Veneto 1903-1994) Il primo diventato nel 1939 Pio XII, il secondo fatto da lui cardinale nel 1953 ed il terzo fatto cardinale nel 1985 dal Giovanni Paolo II (vincendone la sua personale ritrosia).

 

Pietro Pavan

Dal 1948 al 1969 insegnò nella Pontificia Università Lateranense, nella Facoltà Utriusque Juris, della quale fu poi rettore dal 1969 al 1974. Fu vicepresidente della Settimana Sociale dei Cattolici italiani.

Collaborò con papa Giovanni XXIII nella redazione delle encicliche Mater et Magistra e Pacem in Terris.

Partecipò al Concilio Vaticano II come esperto, intervenendo nella terza sessione del settembre del 1964 per sostenere il principio della libertà religiosa, che si opponeva alla «tolleranza religiosa» dello schema preparatorio presentato dal cardinale Alfredo Ottaviani.

Godette di molto prestigio come studioso della dottrina sociale della Chiesa ed è uno degli autori della Dignitatis Humanae insieme con il gesuita John Courtney Murray (1904-1967)

Successivamente Mons. Montini, su indicazione di Pio XII, utilizzerò Pavan contro operazione Sturzo a Roma 1952.3

Per capire appieno la situazione della "sana laicità" va aggiunto che A. De Gasperi rifiutò l'accordo con i Neo-fascisti per evitare che i comunisti non si impadronissero nelle elezioni municipali del Comune di Roma. Esempio, questa posizione degasperiana, di una sana ed effettiva laicità dello stato.

 

Alfredo Ottaviani

insegnò al Laterano Diritto pubblico ecclesiastico. Personalmente, essendo di origine popolare trasteverina, fu sempre molto accogliente ed interessato alla pastorale di territorio. La sua posizione contro la guerra giusta lo spinse ad appoggiare questa posizione anche nella Costituzione Pastoreale Gaudium et Spessa del Concilio Vaticano II. Fu sempre un fiero oppositore delle ideologie ateistiche, in modo particolare contro il modello sovietico.4

Ma Accanto a Pio XII, Pavan e Ottaviani, non va dimenticato neppure Mons. Giuseppe Graneris, Promotore di giustizia del Sant’Offizio e Prof. del Pont. Institum utriusque juris.

Nel Dizionario di Teologia Morale di Francesco Roberti e Pietro Palazzini, Roma 1954 scrisse la voce STATO (società civile) 1 colonna ! (su 3.000 dell'intero Dizionario):5

« Lo Stato in quanto organizzazione di soggetti etici deve tener conto dell’eticità essenziale dei cittadini e promuoverla nei limiti della sua competenza. Nei popoli cristiani non è suo compito insegnare la morale; ma è sempre un compito proteggerla con i mezzi di cui dispone, ed in modo particolare con la forza del suo ordinamento giuridico, organo adatto a creare e mantenere quelle condizioni esterne e sociali, che sono premessa quasi indispensabili alla interiore moralità ».

 Di fronte, se non proprio contro, questo mondo pacelliano e curiale si veniva formando il terreno che porterà al Vaticano II.

Ha scritto il Prof. Roberto De Mattei:

«Negli ambienti della nouvelle théologie progressista si era però fatta strada, negli anni Cinquanta una concezione dei rapporti tra Chiesa e Stato che capovolgeva il Magistero tradizionale della Chiesa. Il processo di secolarizzazione della società moderna veniva considerato come irreversibile e visto come una purificazione della fede cattolica, finalmente emancipata dai suoi legami con il potere. Questo processo veniva presentato come “fine dell’epoca costantiniana”, intendendo con questo termine l’era storica inaugurata dall’Imperatore Costantino il Grande che dopo aver restituito libertà alla Chiesa con l’Editto di Milano del 313, avviò con essa una politica di fruttuosa collaborazione, proseguita dai suoi successori. “La fine dell’età costantiniana” fu annunciata da uno dei padri della nouvelle théologie, il domenicano Marie-Dominique Chenu (1895-1990), in una celebre conferenza tenuta nel 1961. La Chiesa non doveva più porsi il problema di cristianizzare il mondo, ma di accettarlo come era, collocandosi al proprio interno. In un successivo scritto, apparso a Roma nella primavera del 1963, in pieno Concilio, con il titolo La Chiesa e il mondo, Chenu rinnovava il suo appello a una “fuoriuscita” della Cristianità, per liberarsi dell’influenza costantiniana che gravava sulla Chiesa. L’11 ottobre 1962, giorno della solenne inaugurazione del Concilio Vaticano II, un discepolo e confratello di Chenu, il padre Yves Congar (1904-1995), nel suo diario, deplorava il fatto che la Chiesa non aveva mai avuto in programma “l’uscita dall’era costantiniana”. La tesi era che occorreva purificare la Chiesa sciogliere ogni suo legame con le strutture del potere, farla “povera” ed “evangelica”, in ascolto del mondo».6

In Concilio queste tesi confluirono con quelle, di carattere più giuridico-costituzionale del già citato teologo gesuita americano John Courtney Murray (1904-1967). Con la collaborazione fattiva anche di Pietro Pavan, il belga Mons. Emiel-Jozef De Smedt (1909-1995) elaborò un testo in cui la libertà religiosa era intesapdf come immunitas, diritto della persona umana all’immunità da ogni forma di coercizione da parte dello Stato

La Dignitatis Humanae, venne poi definitivamente approvata nell’ultima sessione pubblica del Concilio, nel dicembre 1965, a schiacciante maggioranza.

 

NOTE

1 Il testo completo in http://w2.vatican.va
2 Giorgio FELICIANI, Il diritto pubblico ecclesiastico nell’attuale magistero pontificio,
https://www.statoechiese.it/images/uploads/articoli_pdf/feliciani_il_diritto.pdf
3  https://www.lastampa.it
4 Per capire la posizione del Cardinal A. Ottaviani è necessario usare il suo manuale Diritto Pubblico Ecclesiastico. A. OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, vol. II, Ecclesia et Status, editio quarta emendata et aucta adiuvante I. Damizia, Typis Polyglottis Vaticanis, 1960.
Io ho utilizzato nelle mie lezioni l'edizione del 1947 sulla illeceità della guerra moderna. La posizione di Ottaviani era perentoriamente contrario alla sua liceità: „Bellum omnino est interdicendum“
5 Due colonne furono concesse a Pavan STATO (società ed economia). E solo una colonna ad ANTICLERICALISMO di G. Bozzetti IC (1878-1956), altro personaggio romano dell'epoca di Pio XII, che giocò un ruolo essenziale di mediazione tra i politici cattolici e le autorità ecclesiastiche.
6 http://www.robertodemattei.it

02 De Courcelle 1 top

02 De Courcelle 1

A la mémoire de Guy Bedouelle O.P.
Pour Benoît et Sana

pdf02 L De Courcelle 1e discours du pape Pie XII le 23 mars 2018, que l’Université pontificale de l’Angelicum a tenu à commémorer, s’inscrit dans une continuité ecclésiale, après l’importante Encyclique Immortale Dei du pape Léon XIII en 1885 et avant le clair et incisif discours du pape Benoît XVI en 2010. Aujourd’hui 9 mars 2019, au lendemain de la condamnation de l’archevêque de Lyon, primat des Gaules, par la justice française, l’ample et multiple question de la « saine et légitime laïcité » et de la relation entre l’Eglise et l’Etat, qui est aussi celle du rôle majeur que doivent avoir les fidèles laïcs, trouve une dramatique acuité à laquelle nul ne saurait se dérober et que l’on ne saurait désormais occulter dans une réflexion sur l’expression « saine et légitime laïcité » employée par le pape Pie XII en 1958. C’est à l’honneur de l’Université pontificale de l’Angelicum d’avoir ainsi suscité avec lucidité et courage la réflexion et le débat sur ces questions.

Relisons les textes des papes. Chaque relecture sera suivie d’un commentaire ouvrant à des propositions.

 

Léon XIII, Encyclique Immortale Dei, 1er novembre 1885

Tout ce qui dans les choses humaines est sacré à un titre quelconque, tout ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par rapport à son but, tout cela est du ressort de l’autorité de l’Eglise. Quant aux autres choses qu’embrasse l’ordre civil et politique, il est juste qu’elles soient soumises à l’autorité civile, puisque Jésus-Christ a commandé de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu.

Premier commentaire

Quand l’autorité de l’Eglise, en la personne de ses responsables clercs, accorde une importance majeure à l’institution et non aux personnes de chair et d’âme, laïcs ou consacrés, ce faisant elle n’est plus en mesure d’apprécier ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu. Dès lors c’est le propre manquement de ces responsables qui permet à l’Etat de s’emparer d’un rôle moral qui, précisément, ne devrait pas lui revenir, puisqu’il a vocation à la neutralité. Le pape François a dénoncé le « cléricalisme » de l’Eglise que tout laïc a pu éprouver. Ce « cléricalisme » ne pourra être combattu que si les « fidèles laïcs » trouvent, en lien avec les consacrés, dans le christianisme la place qui leur revient et qui était la leur dans les premiers temps. Les apôtres et les disciples de Jésus, hommes et femmes, n’étaient ni « clercs » ni « laïcs », plusieurs étaient mariés. Ainsi il convient de poursuivre aujourd’hui la démarche historico-critique que le christianisme et l’Eglise ont initiée il y a maintenant plusieurs années. Plus précisément, il est urgent de considérer l’histoire de la réception du concile d’Elvire, à Grenade, en Espagne qui, en mai 305 ou 306, décida de l’abstinence sexuelle ou célibat des prêtres, estimant leur conférer une autorité « spirituelle » indépassable et contribuant, pour cette raison, à l’instauration d’un « cléricalisme » dangereux. Les autres canons du concile, souvent d’une grande étroitesse de vue, auront également une influence ample et durable, en dépit du fait qu’ils étaient liés à un contexte historique et mental bien daté. Ce concile est en effet un concile provincial, dont les décisions n’auraient dû avoir qu’une portée juridique et géographique limitée1. Or, ce ne fut pas le cas : la réception tout à fait étonnante du concile d’Elvire et la législation canonique ultérieure ont concouru à créer la Traditio canonica que l’on connaît sur ces thèmes, et le christianisme en souffre aujourd’hui les conséquences terribles. Il est tout à fait remarquable que ce soit la justice française qui, en condamnant le cardinal Barbarin le 7 mars 2019, ait permis de souligner, d’une part les fautes du cardinal qui a négligé de dénoncer, au nom d’une protection trop discutable de l’institution, les abus sexuels commis sur des personnes et aussi, d’autre part, le fait qu’il n’avait pas correctement appliqué la politique de l’Eglise en matière de lutte contre les abus sexuels (Cf. La Croix, 11/03/2019).

Discours de Pie XII à la Colonie des marches à Rome, 23 mars 1958

Il y en a en Italie qui s’agitent parce qu’ils craignent que le christianisme prenne à César ce qui est à César. Comme si donner à César ce qui lui appartient n’était pas un commandement de Jésus ; comme si la légitime et saine laïcité de l’Etat n’était pas un des principes de la doctrine catholique; comme si ce n’était pas la tradition de l’Eglise de faire un effort continuel pour maintenir les deux pouvoirs distincts et toutefois unis, selon les vrais principes ; comme si, par contre, le mélange du sacré et du profane ne s’était pas le plus fortement vérifié dans l’histoire, quand une partie des fidèles s’est détachée de l’Eglise.


Deuxième commentaire

Si, en 1958, dans le contexte de l’après deuxième Guerre mondiale, l’influence du christianisme et de l’Eglise est en plein essor, il est d’autant plus admirable pour le chef de l’Eglise d’affirmer alors que la « légitime et saine laïcité de l’Etat » est « un des principes de la doctrine catholique ». Mais on peut aussi se demander dans quelle mesure le pape ne maintient pas ici une opposition entre l’Eglise et les fidèles, vérifiée au moins formellement dans la fin du paragraphe. La distinction des deux pouvoirs, celui de l’Eglise et celui de l’Etat, correspond terme à terme dans le discours du pape à l’opposition entre sacré et profane. Or, précisément, c’est ce mélange de sacré et de profane que les prédateurs sexuels lorsqu’ils sont clercs et en situation de pouvoir aussi bien sur des laïcs que sur des consacrés, en particulier jeunes, hommes ou femmes, ont pratiqué explicitement, à l’image des chefs de « sectes » ou d’associations criminelles. La « partie des fidèles » qui se « détache » de « l’Eglise » aujourd’hui n’est pas seulement laïque, mais certainement aussi consacrée. C’est ici qu’il convient de rendre à l’Eglise sa juste définition des premiers temps du christianisme, à savoir l’« assemblée » de tous ceux et celles qui croient en la résurrection du Christ venu sauver les pécheurs et en toutes ses implications morales, politiques, économiques. Dès 1952, le P. Yves-Marie Congar O.P. soulignait le danger à insister sur le pouvoir hiérarchique de l’Eglise comme société juridiquement parfaite, ce qui ne pouvait que, d’une part, favoriser les abus de pouvoir au sein de l’institution et, d’autre part, occulter l’action du laïcat dans la vie civile.

Le dramatique et meurtrier mélange du sacré et du profane par des clercs protégés par leurs supérieurs au nom d’une illusoire et mensongère protection de l’institution aurait-il pu s’exercer, si les fidèles laïcs avaient disposé de la juste reconnaissance de leur rôle et de leur mission collective au sein d’une Eglise vivante et donc dans la société de leur temps ? C’est donc l’Etat qui se trouve désormais ne plus pouvoir garder sa neutralité éthique mais qui doit exercer la justice à l’encontre de ceux qui, incapables de discernement personnel dans l’exercice de leur autorité, cautionnent à leur profit de prédateurs le « mélange du sacré et du profane » au mépris du « salut des âmes » et du « culte de Dieu ».

Le pape François en dénonçant une Eglise cléricale demande de sortir l’image du prêtre du registre du sacré. « D’un sacré, explique la théologienne Geneviève Médevielle dans La Croix du 17 janvier 2019, qui, comme dans les religions antiques, vient d’un ailleurs inconnu… bien loin de la religion de l’incarnation, dont le Dieu s’est fait vulnérable jusqu’à mourir en croix. Le prêtre donne sa vie pour la communion de la communauté chrétienne mais il reste l’un des nôtres », c’est-à-dire un être humain, un fidèle parmi les fidèles.

Le Concile Vatican II, présidé par les papes Jean XXIII et Paul VI entre 1962 et 1965, avait constitué un espoir fantastique pour les laïcs. Le chapitre 4 de Lumen Gentium en 1964 a présenté une conception nouvelle des laïcs. Ceux-ci ne sont plus définis seulement négativement, par le fait de n’être ni prêtres ni religieux(ses). D’une part, en tant que baptisés, ils participent à la fonction prophétique, royale et sacerdotale du Christ. D’autre part, ils ont pour spécificité d’exercer cette fonction dans le monde. Leur vocation est de « travailler comme du dedans à la sanctification du monde » (§ 31), ils « consacrent à Dieu le monde lui-même » (§ 34). Le texte insiste sur la dignité des laïcs comme membres du peuple de Dieu et sur l’égalité de tous au sein de l’Église (§ 32). Le § 37 contient l’évocation d’une « opinion publique » dans l’Église : « Dans la mesure de leurs connaissances, de leurs compétences et de leur situation, [les laïcs] ont la faculté et même parfois le devoir de manifester leur sentiment en ce qui concerne le bien de l’Église. »

Le problème, c’est que les affirmations de Lumen Gentium n’ont pas été mises en œuvre. Les papes Jean XXIII et Paul VI avaient l’un et l’autre une claire conscience de l’importance d’une constante imagination « spirituelle ». Il aurait alors fallu réfléchir sur la notion de sécularité et la mettre en œuvre afin de définir une nouvelle place des « fidèles laïcs » dans l’Eglise. Il aurait également fallu remettre en question tout cléricalisme, ce qui aurait été la condition d’une « saine et légitime laïcité de l’Etat », qui ne soit ni indifférentisme religieux, ni relativisme moral, mais liée à la mission des fidèles dans la vie civile, c’est-à-dire à la sécularité des chrétiens en général, laïcs ou consacrés, tous citoyens à part entière d’un Etat. Mais la réflexion sur la sécularité et la remise en question du cléricalisme allaient évidemment contre le « pouvoir », en particulier masculin, des clercs. La sécularité chrétienne n’ayant ainsi pas trouvé sa place en démocratie dans la deuxième moitié du XXème siècle, le relativisme moral de la démocratie est peu à peu apparu comme la réaction nécessaire au totalitarisme, suite aux différentes barbaries du XXème siècle. Parmi les problèmes inhérents à ce relativisme se distingue l’absolutisation de la liberté d’expression. Par ailleurs, l’individualisation de l’engagement chrétien des « fidèles laïcs », alors encouragée par les clercs, a été un moyen d’exercer une emprise sur les consciences que le mouvement collectif -« les laïcs » et non pas seulement tel ou tel laïc propre à flatter le cléricalisme et son fondamentalisme- initié par Vatican II , avait permis de libérer. Car le cléricalisme n’est pas seulement celui des clercs et des congréganistes et il peut être aussi, de façon redoutable, celui des laïcs.

La notion de sécularité chrétienne -animation chrétienne des structures séculières- est ici essentielle. Si sécularité chrétienne et laïcité s’accompagnent, la définition de la place des laïcs est nécessairement liée à celle de la place des consacrés. Il est alors urgent d’oser la remise en question de certains aspects du cléricalisme qui n’ont rien à voir avec le dogme chrétien, mais peuvent être purement conjoncturels : comment des décisions locales d’un concile espagnol du début du IVème siècle, parmi d’autres débuts factuels locaux, même largement reprises et développées ultérieurement, peuvent-elles rester au principe d’une Traditio canonica qui serait applicable dans le monde globalisé du XXIème siècle ? Les terribles scandales liés aujourd’hui au cléricalisme doivent peut-être amener à sa dénonciation par les fidèles de l’Eglise, clercs et laïcs, tous « prophètes, rois et prêtres », pour le respect et le maintien de l’autonomie juridique de la sphère civile et politique par rapport à la sphère religieuse : afin d’éviter le surdimensionnement du pouvoir politique en matière éthique.

 

Discours de Benoît XVI au Corps diplomatique près du Saint-Siège, Rome, 11 janvier 2010

Il est clair que, si le relativisme est considéré comme un élément essentiel de la démocratie, on risque de ne concevoir la laïcité qu’en termes d’exclusion ou, plus exactement, de refus de l’importance sociale du fait religieux. Une telle approche crée confrontation et division, blesse la paix… Il est donc urgent de définir une laïcité positive, ouverte qui, fondée sur une juste autonomie de l’ordre temporel et de l’ordre spirituel, favorise une saine collaboration et un esprit de responsabilité partagée.

Troisième commentaire

Le pape Benoît XVI, en sa grande et prophétique sagesse, dénonce ici sans détours les conséquences de l’appropriation politique et juridique de l’éthique, impliquées par le « cléricalisme ». Aujourd’hui, « confrontation », « division », « paix blessée », « exclusion » sont très exactement ce que vivent les fidèles chrétiens au sein du monde en raison des abus sexuels perpétrés par des clercs et hypocritement protégés par d’autres clercs.

La « juste autonomie de l’ordre temporel et de l’ordre spirituel » n’a rien à voir avec la distinction du sacré et du profane, dont les travaux de Claude Lévi-Strauss ont depuis longtemps souligné l’impertinence. Mais la « saine collaboration » et « l’esprit de responsabilité partagée », que le pape appelle ici de ses vœux, ne pourront effectivement s’exercer dans l’Etat que si l’Eglise admet elle-même en son sein, en toute justice, la « saine collaboration » et « l’esprit de responsabilité partagée ». En 1992, le cardinal Ratzinger dans son discours de Bratislava, peu après la chute du communisme avait affirmé : « Sans la justice, les royaumes sont des sociétés de brigands ».

Oser l’imagination de l’Esprit en ce temps de bouleversement extrême de l’Eglise, c’est comprendre l’urgente nécessité de remettre en cause ce qui ne saurait avoir valeur dogmatique ni sacrée. C’est renoncer au cléricalisme qui mélange de façon perverse et injuste le sacré et le profane et affirmer les différents charismes et les différentes missions qui se régulent les uns les autres, pour la justice, au sein de l’Eglise. C’est renoncer au cléricalisme pour revoir avec justice la question des rapports entre les hommes et les femmes, consacrés ou fidèles laïcs, au sein de l’Eglise.  La « laïcité positive et ouverte » dans l’Etat, dans le monde est à ce prix. C’est alors que, dans le jeu démocratique, tous les citoyens, quelles que soient leurs convictions et leurs appartenances, pourront bénéficier d’une sphère de créativité et d’ingéniosité pour bâtir une société juste. C’est ainsi que la laïcité peut être le régime protecteur de la liberté religieuse et attentif à la liberté religieuse, par une coopération positive entre temporel et spirituel.pdf

Il y a « urgence », comme l’affirme le pape Benoît XVI, parce que, dans cette « définition d’une laïcité ouverte, positive », il y va de l’avenir de l’institution et de l’avenir des hommes et des femmes, consacrés et laïcs, qui croient en « l’Esprit saint qui est Seigneur et qui donne la vie », en « l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique », image du corps mystique du Christ. Telle est la lourde tâche que le pape François doit assumer dans le respect de « la dignité transcendante de l’homme », alors que sa propre autorité spirituelle, du fait des perversions produites par le cléricalisme, se trouve affaiblie. La « saine collaboration » des fidèles laïcs est ici majeure dans un « esprit de responsabilité partagée ».

 

NOTE
1  Le concile réunit 19 évêques, 27 prêtres, des diacres et des laïcs venus de toute l'Espagne. Il approuve 81 canons. Il décrète l’abstinence sexuelle des prêtres. Il proscrit les mariages avec des non-chrétiens et condamne la fréquentation des Juifs ; les femmes chrétiennes n’ont pas le droit d’épouser des Juifs, à moins qu’ils ne se soient convertis ; les Juifs n’ont pas le droit d’accueillir à leur table des chrétiens, qu’ils soient laïcs ou prêtres. Par son canon 54, le concile décrète l'excommunication des femmes se faisant avorter. Le concile aborde, en son canon 62, la question des « histrions, pantomimes et cochers du cirque » ; si ces personnes désirent être reconnues comme chrétiennes, elles doivent d’abord renoncer à leur profession.

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01 Editorial 

O Editorialn Thursday, 6 December 2018, the Faculty of Social Sciences at the Pontifical University of St Thomas (Angelicum), in cooperation with the Centre d’Études du Saulchoir (CES, Paris) and the Agence Internationale Diplomatie et Opinion Publique (AIDOP, Paris), held an international commemorative pdfacademic conference on the occasion of the 60th anniversary of the address of Pope Pius XII, delivered in Rome on 23 March 1958. This allocution at the “Colony of the Marches” explicitly employed the Roman Catholic social doctrine of the principle of a “legitimate and healthy laïcité of the State” in the following famous passage:

There are people who act because they fear that Christianity takes from Caesar that which is Caesar’s—as if giving to Caesar that which belongs to him were not a commandment of Jesus, as if the legitimate and healthy “laïcité” of the State were not one of the principles of Catholic doctrine, as if it were not a tradition of the Church to continually endeavour to maintain as distinct and yet always united the just principles, the two Powers.1

It is on the basis of this passage that we proceed.

Let us thank:

  • the Holy See (Msgr Roberto Mazzola, Secretariat of State, Section for the Relations with States),

  • France (Mr Yves Teyssier d’Orfeuil, the Chargé d’Affaires, and Msgr Michel Cacaud, Conseiller ecclésiastique, both of the French Embassy to the Holy See), the important university personalities of the Italian State for their presence here with us,

  • the Embassy of Kuwait for its message,

  • the representatives of other institutions (Mgr Saturino Gomez, Auditor of the Tribunal of the Holy Roman Rota, Fr Serge-Thomas Bonino op, Secretary General of the International Theological Commission, Prof Jean-Pierre Schouppe, Pontifical University of Santa Croce, and other institutions, including those of the speakers)

  • and the following for their messages: Professor and Honorary Dean, Philippe Capelle-Dumont, Académie Catholique de France, Paris; Emeritus Professor Emmanuel Decaux, President of AIDOP, University Panthéon-Assas-Paris II, Member of the UN Committee on Forced Disapperances).
  • Let us also thank the Reverend Father and Rector of the Angelicum, Prof Michal Paluch op, Polish, represented in absentia, due to travel, by the Reverend Sister and Vice-Rector, Sr Helen Alford op.

We also thank:

  • the Reverend Father and Dean of the Faculty of Social Sciences, Prof Alejandro Crosthwaite op, (USA),

  • and the Reverend Father and Emeritus Rector, Prof. Francesco Compagnoni op, with whom we have been able to collaborate.
    We thank the Revue OKONOMIA for publishing these proceedings.
    And, finally, we thank the CES, its Director, Fr Bernard Bourdin op, and AIDOP, as well as the honourable speakers and the other participants.

 

NOTE:
1 Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, vol. 1958, p. 135; in La Documentation catholique, N° 1275, 1958, col. 456.

ISSN 1720-1691

Anno 18o         Numero 2         Giugno 2019


Indice

Editoriale / Editorial

Jean –Paul  
Durand  
The Legitimate and Healthy “Laïcité” of the State. An Introduction to the Texts from a Commemorative Conference

Studi / Contributions: 

Legitimate and Healthy Laïcité of State
60th Anniversary of the Address of Pope Pius XII (23 March 1958)
Some Drafts of the Academic Conference of Thursday, 6 December 2018, at the Angelicum in Rome

Dominique
de 
Courcelles 
Ouverture de la séance du 6 décembre 2018
Francesco
Compagnoni  
Pio XII e la legittima e sana laicità dello stato
François
Jankowik 
Des autonomies articulées ? L’Église face à l’État dans le discours magistériél sous les pontificats de Pie XI et Pie XII
Jean-Paul  Durand   Laïcité à la française et devenirs d’États laïcs
Emmanuel Tawil   La «saine laïcité», sources et réception
Karim Ifrak   Légitimité et saine laïcité de l’État
Anne-Violaine
Hardel  
 Désordre institutionnel autour des questions de laïcité à propos du Service National Universel (SNU). Signes religieux et liberté de culte
Inocent-Mária
V. Szaniszló 
 La sécularisation comme déterminant, marque du christianisme lui-même
Bernard Bourdin   Conclusion. Du concept catholique de légitimité de la laïcité à celui libéral et legal: un dilemme à résoudre

Spazio Aperto / Open Space

Michał  Paluch  What should be the Christian response to secularization ? A handful of reflections
Claudio Monge  Spazi futuri per la religione in Turchia
Iuliu-Marius
Morariu  
Aspects of political theology in the work of Hugo Grotius De Jure ac Bello (1625)
Sébastien
Perdrix  
À la recherche du bien commun
 

Una Pagina Classica / A Classical Text

Luigi Sturzo  Lo stato laico verso un confessionalismo proprio e la posizione della chiesa sul terreno della libertà (1937)

Collaboratori / Contributors

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