Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

16 Collaboratori

Philippe Capelle-Dumont
Professeur d’Université à Strasbourg, Doyen honoraire de la Faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, Président-Fondateur de l’Académie catholique de France, Membre du Haut Conseil de AIDOP (Agence Internationale Diplomatie et Opinion Publique )

Francesco Compagnoni
Domenicano, italiano, docente emerito di teologia morale, Angelicum, Roma

Alejandro Crosthwaite
Domenicano, docente di Dottrina Sociale della Chiesa ed Etica politica presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum

Joseph Ellul
Domenicano, docente di Islamistica presso la Facoltà di Teologia dell’Angelicum, Roma

François Ndzana
Abbé, Professeur de Théologie Morale à l’UCAC , Université Catholique de l’Afrique Centrale–Yaoundé, Camerun

Grigorios D. Papathomas
Archimandrite, Professeur Hdr de Droit canon à la Faculté orthodoxe de Théologie de l’Université d’Athènes, à la Faculté orthodoxe de Théologie de l’Institut Saint-Serge de Paris, et à ERASMUS-GRATIANUS (Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud Saclay). Membre du Haut Conseil d’AIDOP (Agence Internationale Diplomatie et Opinion Publique)
 
Inocent-Mária Vladimír Szaniszlò
Domenicano, docente di Etica Sociale presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum di Roma.

Luigi Troiani
Docente di Relazioni Internazionali presso la Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum, Roma.

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pdf09 pagina sturzo I due termini nazionalismo e internazionalismo non sono, per certo, l’uno all’altro opposti; ma sia per il modo corrente di intenderli, sia per il valore politico che vi si attribuisce, sia per tradizioni storiche, si tende a stabilire fra di essi un’antitesi aperta. Anche la filologia è per l’antitesi, poiché le parole che finiscono in ismo indicano, o tendono ad indicare, un sistema in sé ben definito (liberalismo, socialismo, popolarismo, comunismo e così via); ed è naturale che « il sistema » detto nazionalismo, che si basa cioè sulla nazione come sua ragion d’essere, escluda « il sistema » detto internazionalismo, che si basa invece sulla ragion d’essere dell’internazione.

Per la parola «internazione» c’è una speciale antipatia nei ceti intellettuali e nei circoli politici, dovuta al fatto che fin dal 1864 tale parola fu usata per indicare il movimento operaio (specialmente europeo), unito al di fuori e al di sopra dei confini e degli interessi nazionali. L’organizzazione operaia poi divenne socialista, e le sue fasi e caratteristiche diverse furono marcate coi termini, anche oggi in uso, di 1° internazionale, 2° internazionale, 3° internazionale.

 

Luigi Sturzo, Nazionalismo e Internazionalismo (1946),
Opere, volume X, Zanichelli, Bologna, pp. 269-273.
Il testo riprodotto è la prima parte di uno studio apparso in Terre Wallonne, Bruxelles, novembre 1929.

  

Quando fu per la prima volta usata in questo senso la parola « internazionale » era ancora recente il movimento delle nazionalità nella loro caratteristica politica romantica, del secolo XIX, dalla Grecia al Belgio, dalla Germania all’Italia; e l’idea di nazione, divenuta simbolo, racchiudeva due aspirazioni fondamentali: l’autonomia dei popoli a reggersi politicamente da sé, ciascuno secondo la propria personalità storico-politica; e la conquista delle libertà politiche come base popolare della nazione e garanzia della propria personalità. Pertanto l’idea di nazione completava e superava l’idea di stato.

In questo periodo le parole nazionalismo e internazionalismo non erano in uso comune e generale, ma l’idea di nazione, sorta contro le tirannie esterne ed interne, veniva riaffermata anche contro l’ « internazionale », che si presentava alla mente di più come distruggitrice dell’ordine e dei valori di ogni singolo paese, valori di benessere, di libertà, di patriottismo e di cultura, che ne rappresentavano il patrimonio di civiltà europea.

Intanto si andavano sviluppando le idee umanitarie e con esse il pacifismo sentimentale, che si contrapponeva agli egoismi dei singoli popoli e al militarismo sempre più sviluppantesi in armamenti di terra e di mare. Anche questo movimento appoggiava l’idea internazionale, non più esclusivamente proletaria ed economica, ma largamente democratica e morale.

Di fronte vi si posero le correnti conservatrici e militariste, i movimenti antisemiti e strettamente nazionali, i partiti politici detti liberali, in quanto erano divenuti partiti di governo.

Da questo complesso di elementi non armonizzanti fra di loro, né convergenti in azione pratica contro l’internazionalismo della democrazia umanitaria, e dal proletariato socialista, sorse il movimento che si appellò da sé nazionalista, e che assicurò la vita alla parola nazionalismo, come sistema e come partito politico. La grande guerra ne allargò la portata, confondendo spesso sotto la bandiera del nazionalismo le giuste esigenze della difesa della patria.

A guerra finita, la costruzione della Società delle nazioni, il maggiore sviluppo della unione pan-americana, le conferenze internazionali per la liquidazione della guerra, e per il disarmo, le varie associazioni libere all’uopo promesse nei diversi stati, l’influsso delle correnti giuridiche e politiche ispirantesi alla cooperazione fra popoli, hanno dato un nuovo e concreto significato alla parola internazionalismo. Questo per alcuni è semplicemente una direttiva politica pratica, una tendenza in progresso; per altri va dividendo o è divenuto un sistema.

Per naturale reazione, il nazionalismo, piazzandosi sul terreno della politica estera di ogni paese, prende la posizione di contrario sia alla tendenza politica, sia al sistema dell’internazionalismo del dopo-guerra, che i nazionalisti credono sia niente altro che un’infatuazione dannosa agli interessi della nazione e alla sua caratteristica e potenzialità.

Ecco come oggi i due termini trasportati dagli eventi sul terreno dei rapporti politici fra gli stati, esprimono idee e sentimenti opposti e antitetici. Ma la realtà è diversa: questa è un processo, perciò è dinamismo, mentre le idee e i sentimenti ridotti a sistema tendono a cristallizzarsi in forma statica e definitiva. Onde spesso avviene che nazionalisti e internazionalisti si vedono sfuggire la realtà dalle mani, e combattono le nuvole come don Chisciotte.

In questo come in simili temi, occorre evitare lo schematismo e l’astrattismo; sono abitudini scolastiche, che in materia sociologico-politica danno risultati disastrosi. Noi dobbiamo studiare i valori concreti rappresentati dai termini nazione e internazione, cogliendo quelli attuali nel loro realizzarsi e quelli ancora da svilupparsi nel dinamismo del processo storico, quale possiamo fin da ora intuirlo.

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La nazione è intesa come la ragione e la caratteristica dello stato moderno, in quanto questo non è più uno stato dinastico, o patrimoniale o paternalista, né uno stato prodotto da combinazioni e intese estranee nel suo nascere e nel suo ordinarsi, né basato si oligarchie militari o terrene, ma è uno stato che si realizza per coscienza e volontà di nazione, cioè della popolazione che si sente ed è unita in una volontà politico-sociale.

Così può parlarsi di nazione svizzera, nonostante che sia trilingue e sia ordinata in cantoni autonomi, federati fra loro; o di nazione belga, nonostante la diversità di lingua e di interessi dei due popoli che la compongono; mentre non poteva parlarsi, prima della guerra, né di nazione austriaca, né di nazione tedesca.
Ora il valore espresso dalla parola nazione, come ogni valore, è dinamico, esso supera l’ordinamento politico come tale, perché è un fatto di cultura, religione, tradizione, utilità; e quindi si sviluppa assimilando nuovi fattori, eliminandone dei vecchi che non sono più utilizzabili, creando nuove strutture sociali-politiche che possano esprimere i bisogni e le tendenze.
Noi diamo alla nazione un valore reale, permanente e dinamico, in quanto noi fissiamo il centro dei nostri rapporti ed interessi, tuteliamo e sviluppiamo la nostra personalità, partecipiamo alla vita sociale, formiamo la nostra cultura, acquistiamo un valore extrapersonale per il nome stesso della nazione a cui apparteniamo.
Questa attribuzione di valore all’idea di nazione è adunque una non indifferente ragione della nostra vita personale e sociale; e tanto più si approfondisce una tale valore quanto più efficacemente la nazione agisce su di noi con la sua organizzazione economica, politica, sociale, intellettuale e religiosa.

Ma non facciamo noi un’attribuzione di valore anche al resto del mondo che è fuori dalla nazione? E come no! O è religione, o è cultura, o è politica, o è utilità pratica, non è possibile non sentirne i riferimenti, non partecipativi, non attribuirvi un valore. Ma ecco il problema; è questo un valore attributivo al mondo extranazionale come in funzione del valore della nazione a cui noi apparteniamo, o anche come per sé stante, subordinato o coordinato?

Se ci rifacciamo a prima della guerra, non esisteva un « extranazionale » a cui attribuire un valore sociale, tranne nell’ordine religioso la chiesa cattolica. Le associazioni di cultura e di pratica a tipo internazionale davano poco motivo per una vera attribuzione di valore, tranne come abbiamo visto l’internazionale operaia o quella umanitaria, le quali però erano più o meno limitate o a una categoria (proletari) o ad un’élite (democratici). Oggi però non è più così: oggi volere o no, siamo chiamati, non solo sul terreno politico, ma anche su quello delle idee e dei sentimenti, a fare un’attribuzione di valore ad un’altra entità: l’internazione.

Questa, è vero, è tuttora un’entità nebulosa, che sembra non essere concreta, non vedersi bene, ma invece si sente ed è. Come nel medioevo nessuno poteva ignorare l’impero o il papato, né poteva chiudersi nel proprio comune o regno, come in una rocca ove non potesse penetrare il valore dell’impero o del papato, così oggi non si può disconoscere l’esistenza e l’influsso di una nuova realtà che è l’internazione.

Ma che forse non esistevano rapporti fra popoli e nazioni prima di oggi? Si, esistevano. Però, dalla caduta dell’impero ad oggi, attraverso un lungo processo, non ancora finito, le nazionalità sono divenute nazione-stato; sono recenti gli stati di Irlanda, Polonia, Cecoslovacchia, Jugoslavia, Lituania, Estonia, Lettonia, Finlandia; si è perciò creata la coscienza nazionale, un tempo confusa o con la religione, o con la casa regnante, o con le franchigie feudali, o semplicemente con la lingua e razza fuori di un vero quadro politico. Per formare la coscienza nazionale occorreva la libertà e l’indipendenza; occorreva la estensione della vita politico-sociale a tutti i membri della nazione, non ad una oligarchia, o ad una classe solamente. Tutto ciò è acquisito, non ugualmente da per tutto, ma con una tendenza incoercibile di assimilazione. Solo ora può nascere l’internazione; cioè una società organica fra le nazioni, e quindi solo oggi può svilupparsi nei popoli una nuova coscienza sociale, la coscienza internazionale. Quelli che erano sentimenti cristiani o umanitari o sociali, quelli che erano ideali di concordia e di pace, quelli che erano desideri di un avvicendamento e un affratellamento fra i popoli, valori morali già diffusi nel mondo, oggi si ostentano in forma concreta verso un organismo nascente, e quindi si riflettono sulla nostra coscienza come un apprezzamento e un giudizio di valore. È veramente o no, una nuova realtà questa, alla quale noi partecipiamo come viventi in essa e di esse costruttori?

Coloro che credono che l’internazione danneggi e sopprima la nazione, la temono, la odiano, la combattono, coloro che credono che l’internazione sviluppi e completi la nazione, la sostengono e l’amano. Ecco delle varie attribuzioni di valore che indicano una vita, perché sono date non ad un fantasma, ma ad una realtà: l’internazione è oggi una realtà.

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08 spazio papathomas Epdfxtrait de ma conférence donnée à l’École des Chartes à Paris le 19 juin 2019 à la 2e séance « Démocratie et Sacré » du Séminaire sur le « Devenir de l’État laïc » (AIDOP & CES), avec le concours du Séminaire de Mme le Pr Dominique de Courcelles ( « Transferts culturels » CNRS,ENS ), suite à la Séance académique Internationale du 6 décembre 2018 pour le 60e anniversaire du discours du Pape Pie XII de 1958 sur la « légitime et saine laïcité de l’État », tenue à l’Université pontificale de l’Angelicum (AIDOP, CES, FASS de l’Angelicum), cf. Numéro de juin 2019 in OIKONOMIA).

Pour parler des relations entre l’être de la démocratie et l’être de l’Église chretienne, pour parler de la corrélation entre démocratie et sacré, il faut d’abord étudier les conditions préalables qui mettent en rapport positif et créatif la démocratie et l’ecclésialité, étant donné que le sacré fait partie aussi de l’événement ecclésial. En effet, existe encore aujourd’hui l’interrogation sur le rapport entre ces deux aspects de la vie humaine, la démocratie et l’ecclésialité (ou la démocratie et la synodalité), alors que, au cours des siècles, la question posée a été précisée de façon concrète et de façon doctrinale, manifestement pertinentes. La clarification terminologique est ici significative.

D’emblée, le mot “démos”, le δήμος athénien, qui signifie “assemblée de peuple”, a la même origine que le mot δέμας, “démas”, qui veut dire en grec “corps”. Par conséquent, ces deux mots font communément référence à une communauté d’existence, de pensée et d’action. Comme l’unique et singulier corps humain a des fonctionnements œuvrant en commun, ses membres étant unis harmonieusement l’un à l’autre, de la même façon les membres d’une Assemblée ou d’une Communauté d’un peuple fonctionnent comme un corps, et ses membres sont liés en principe harmonieusement entre eux. Partant de cette conception bien agencée, l’Apôtre Paul a adapté la notion de peuple de Dieu, en tant que corps, au nouveaudémos”, non pas au “démos” social, mais au peuple de Dieu, l’Église1.

Il s’agit de nous interroger : quel est le lien entre ces deux paramètres que sont respectivement le “démos” social et le “démos” ecclésial? Nous examinerons brièvement cette question de trois points de vue, en partant, par excellence, du “principe de majorité” qui constitue l’élément fondamental de la condition démocratique. Car il s’agit d’élucider l’aspect — unique en son genre — de l’ecclésialité: cet aspect contient une dimension spécifique du sacré et où ce sacré spécifique éclaire son rapport original au démos du peuple de Dieu, distinct du démos social.

 

A. De l’Antiquité hellénique des Philosophes

Si nous remontons jusqu’à l’Antiquité, nous ne retrouvons pas vraiment de trace, dans la tradition hellénique antique qui se veut “démocratique”, du principe de majorité. Le monde occidental, par la suite, afin de distinguer ce qui est juste de ce qui est faux, s’est fondé sur le principe d’authenticité, sur les preuves infaillibles, sur les principes de majorité et d’utilité du résultat. Pour les philosophes hellènes de l’Antiquité, ces principes sont inconnus et totalement inconcevables. La vérité est établie lorsque tous sont unanimement d’accord et que chacun lui apporte son témoignage (c’est-à-dire lorsque tous partagent la même opinion et que chacun transmet sa propre expérience).

Commençons par un paradigme. Démocrite dit que, si j’affirmais, devant un pot de miel, que le contenu du pot est amer, on me dirait que je mens, que je m’éloigne de la vérité, et cela, non pas parce qu’il existerait, en dehors et au-dessus de nous, une force ou quelqu’un qui décide de ce qui est sucré et de ce qui est amer, mais tout simplement parce que l’expérience de chacun témoigne de ce que le miel est sucré. Par conséquent, si je soutiens le contraire, je ne me trouve pas en accord avec vous, car je ne partage pas votre expérience. Voilà donc où commence la démocratie pour les Hellènes de l’Antiquité. Héraclite d’Éphèse écrit: «Lorsque tous contribuent à l’épreuve commune pour que la vie soit véritable. La vérité ne relève donc pas de la majorité, mais du partage, du consensus sur l’expérience commune». Or la majorité est valide et porte une valeur réelle, lorsqu’elle sert la vérité. Mais la majorité autonome ou autonomisante peut facilement détourner la vérité. C’est justement pour cela qu’il ne faut pas avoir une majorité sans vérité. Dans le cas contraire, la majorité peut facilement servir le mensonge ou l’aliénation…

 

B. De la théologie ecclésiale

Nous sommes maintenant invités à faire une distinction entre “démocratie” et “ecclésialité”. L’Église relève-t-elle du démocratique? Il est possible de répondre tant “oui!” que “non !”. “Oui”, parce que l’ecclésialité porte en elle et représente l’idéal démocratique comme modus vivendi socio-personnel et socio-universel. “Non”, dans la mesure où la démocratie suppose une dimension unique, seulement la dimension horizontale (démocratie); cependant que lui échappe la dimension verticale. En d’autres termes, la démocratie est incompatible avec la vie du corps ecclésial, car la démocratie demeure éonistique2 et représente un monophysisme — sinon politique, tout au moins — théologique. Elle peut s’accomplir et est complète comme système politique, mais elle demeure néanmoins déficitaire, lorsqu’elle prétend notamment se substituer à l’ecclésialité divino-humaine: cette dernière demeure pour ceux qui arrivent à la vivre (méthexis-participation), la voie vitale, aussi bien pour le “siècle présent”, que pour le “siècle à venir”…

Par ailleurs, la démocratie demeure profondément choisie par l’humain, mais certainement pas charismatique. En effet, la démocratie refuse le charisme : elle fait découler l’autorité de la volonté populaire. Dans l’Église, la qualité épiscopale est charismatique (même si le peuple a choisi son évêque), car l’évêque reçoit un ministère (charisme constitutif et récapitulatif de son Église locale) par un saint Mystère (chirotonie) de l’Église, et il l’exerce en communion synodale avec l’ensemble des évêques de l’Église, en participant à un synode local. La notion théologique de la synodalité est bien autre chose que la démocratie. Enfin, la démocratie prétend se justifier par l’humanisme. Mais elle nous propose un humano-centrisme qui se trouve à l’opposé du théanthropisme chrétien: l’homme aspirant à être Dieu veut remplacer Dieu fait homme.

C’est cependant une impasse de qualifier l’Église par cette notion d’un humano-centrisme., parce qu’elle est autrement.

Le ‘démo-cratique’ constitue certes une haute conception humaine de la vie poli-tique, c’est à dire publique (et par suite du droit) dans une perspective foncièrement horizontale (démos) qui concerne l’implantation d’une “société parfaite” (societas perfecta) ayant pour but le service de l’homme — l’“être démocratique”, noyau essentiel de cette perspective — dans des relations d’égalité (droits-kratos [état]) et de respect réciproque (obligations-démos) communément imposées et acceptées par le même démos (cf. la conception contemporaine des Droits de l’Homme et du dualisme imposé : droits-obligations, qui découle de ceux-là).
Mais, ‘l’ecclésial’ est en dehors de cette dimension naturaliste moderniste et également loin de toute “ecclésio-cratie”. Pourquoi? En tant qu’événement constituant une communauté historique comme réalité eschatologique dans l’histoire — et c’est une réalité qui advient constamment en Christ et dans l’Esprit Saint — l’ecclésialité est autrement profonde et autrement vitale. En tant qu’in-stitution dans l’histoire, l’Église, relève du droit “non démo-cratique”, car elle relève du droit “théo-cratique”; mieux, du droit “théo-andrique” [voire divino-humain]. Or, ce “théo-” de l’Église n’est donné qu’en Christ (dans l’Esprit Saint); et la réalité “Christ” (ou mieux, l’événement-Christ) implique à la fois la réalité humaine dans son intégralité et la réalité divine ασυγχύτως (“sans mélange, ni confusion”) et αδιαιρέτως (“sans séparation, ni division”)3. Le “Je” de l’Église ne représente pas un aspect séparé ni différent de celui que désigne le “Je” du Christ Lui-même. En tant que réalité pleinement horizontale et verticale à la fois, l’Église n’a cependant pas son droit (ni son “Je”) par elle-même, et elle ne le tient pas non plus du démos ecclésial”. Bien qu’elle assure une communion profonde entre les hommes, cela ne se réalise qu’en passant à travers la communion mystérique avec Dieu4.
Ici encore, il suffit de regarder ce que sont les “rapports de l’homme avec les autres hommes, ses prochains [synanthropes], et avec Dieu” (Abba Dorothée) : l’Église, comme le [et en tant que] Royaume — et les icônes aussi d’ailleurs — devient, en fin de compte, une réalité explicitement uni-dimensionnelle (…). Nous avons là la dimension du Royaume à venir, où l’incréé est en pleine communion ontologique avec le créé.

L’Église, en effet, a comme but la plénitude eschatologique, déjà inaugurée dans l’Histoire: le Royaume qui est “déjà là et pas encore” réellement présent, bien que caché5. Ainsi, l’“être démocratique” et l’“être ecclésial” ne peuvent jamais être comparés. Le premier- strictement historique - pourrait s’inscrire dans le deuxième - qui reste bien foncièrement eschatologique -; et c’est pour cette raison que l’historique ne peut jamais être confondu avec l’eschatologique et encore moins le supplanter… Or il ne faut jamais oublier que l’aspect démocratique demeure décidément une réalité historique, mais aussi manifestement une utopie eschatologique.

concordato

 

C. De la Tradition canonique conciliaire

Lors des Conciles ecclésiaux, celui apostolique en l’an 496, et locaux ou œcuméniques des 3e aux 9e siècles, si les apôtres avec les presbytres ou les évêques se rassemblent, ce n’est pas dans le but d’exposer leur opinion ou leur “position” ou encore — comme cela se dit couramment — leur “point de vue”, ni imposer ainsi leur propre avis par le biais du principe de majorité. Car, c’est pour manifester l’expérience vécue, et en témoigner, tant en raison de leur expérience personnelle par participation (méthexis) au corps mystique du Christ. C’est donc à cause de l’expérience du corps ecclésial qu’eux-mêmes récapitulent. C’est pourquoi il a pu se produire que des Conciles locaux et œcuméniques qui réunissent des évêques — et qui, parfois, représentaient la majorité — aient été, a posteriori, rejetés par la « conscience » de l’Église; les évêques sont rentrés dans leurs provinces et le corps ecclésial les a, tout simplement, renvoyés: non qu’ils eussent violé quelques principes idéologiques, mais parce qu’ils ne représentaient pas le corps ecclésial en l’espèce. Il en va d’une certaine manière comme du miel: «Si tu nous dis qu’il est amer, nous te coupons de la communauté [cf. la formule canonique de la même époque: “exclu de la communion”], nous te refusons…»

Il y a lieu de faire ici un rappel. L’Église marche sur les traces des saints et s’exprime par leur bouche. Les saints ne sont pas des individus, ce sont des personnes. La différence n’est pas seulement théorique: lorsqu’un homme est véritable, notre humanité tout entière en est agrandie. Nous voyons donc en la personne du saint celui que nous souhaitons tous devenir et, puisqu’il a réussi, tous peuvent réussir. Lorsque nous voyons un homme saint, nous sentons être en lui. Il nous emmène avec lui et il nous mène un peu plus loin.

C’est d’ailleurs le principe de l’unanimité, posé à la base de la vie et de l’expérience ecclésiales, du vécu et de la participation à l’expérience de la Révélation au cours des siècles. Principe qui a été retenu dans les synodes de l’Église primitive et ancienne comme le critère décisif des décisions synodales (Synode apostolique de Jérusalem; Actes 15, 257). Cette pratique était en usage au cours des trois premiers siècles. Il est remarquable que les Conciles, eux qui se sont tenus dès l’époque de saint Cyprien, semblent avoir été régis par le principe d’unanimité. Or, nous voyons développées une praxis et une tradition de l’unanimité synodale. Ce qui a duré pertinemment trois siècles, c’est-à-dire du Synode apostolique de Jérusalem (49) jusqu’au moins au Concile local d’Antioche (341)8, au cours du 4e siècle.

C’est néanmoins à partir du 4e siècle que cette réalité ecclésiale est modifiée avant de prendre une autre forme ou plutôt un autre contenu. En effet, les canons du 4e siècle, dont nous pourrions nous servir pour l’étude de ce problème, reflètent le passage — et cela après la date-charnière de l’Édit de Milan (313) — de l’unanimité synodale à la majorité synodale. Ce sont le 6e canon du Ier Concile œcuménique de Nicée (325) et le 19e canon du Concile local d’Antioche (341). Ce qui est fort intéressant, c’est que ce même Concile local d’Antioche confirme aussi bien l’unanimité synodale (canon 15: «[…], c’est à dire que tous les évêques de l’éparchie ont été unanimes à porter un jugement»), que la majorité synodale (canon 19: «[…], que l’on observe le vote de la majorité»). Un tel fait reflète justement la transformation intervenue au cours du 4e siècle. Cela dit, le principe d’unanimité demeure un donné canonique, mais ce n’est pas ce principe qui doit être examiné ici, car il importe d’examiner ce nouveau fameux principe de majorité; il doit être examiné et analysé en priorité.

Tout d’abord, le texte du 6e canon du Ier Concile œcuménique de Nicée parlant de l’élection des évêques, in fine, est ainsi conçu:

… D’autre part, l’élection épiscopale ayant été faite en commun avec discernement et d’une manière conforme au canon ecclésiastique, même si deux ou trois font de l’opposition par pur esprit de contradiction, que l’on observe le vote de la majorité.

Le deuxième canon, que nous devons également examiner ici, fait alors un pas en avant en direction du renforcement du pouvoir du Synode. Le 19e canon d’Antioche renvoie également aux élections et aux consécrations des évêques qui apparaissent liées à la formation de l’institution synodale. Nous lisons dans ce canon:

Un évêque ne peut être élu sans synode et sans la présence de l’évêque métropolitain de l’éparchie; en plus de la présence indispensable de celui-ci, il est en tout cas nécessaire que soient présents tous les évêques co-célébrants de l’éparchie, que l’évêque métropolitain aura convoqués par lettre. Si tous viennent, ce sera pour le mieux; si cela est difficile, il faut absolument que la majorité des évêques soit présente ou qu’elle envoie par écrit son assentiment à la consécration, en sorte que la chirotonie ait lieu, soit en présence de la majorité, soit avec son approbation écrite. Si l’on contrevient à cette ordonnance, la chirotonie n’aura aucune valeur. Si au contraire, tout se passe selon cette ordonnance, et que quelques-uns s’y opposent par esprit de contradiction, que l’on observe le vote de la majorité.

Dans le 6e canon du Ier Concile œcuménique de Nicée, ainsi que dans le 19e canon du Concile local d’Antioche, c’est donc du principe de majorité qu’il est fait mention, mais uniquement à titre de recours ultime, et à la condition que les mobiles des opposants soient bas et intéressés. Sinon, les Conciles/Synodes, prenant leurs décisions à la majorité, et non à l’unanimité, peuvent voir leur autorité contestée, à moins qu’il ne soit prouvé, ainsi que le prévoit le 19e canon d’Antioche, que la minorité a agi en raison d’une “querelle particulière”. Autrement dit, c’est à partir du 4e siècle que l’Église “devient”, petit à petit, plus …“majorito-cratique” ou devient plus …“arithmo-cratique”, et donc devient plus …démo-cratique !

En effet, si nous comparons le 19e canon d’Antioche au 4e canon du Ier Concile œcuménique, qui fait également référence aux élections et aux chirotonies des évêques, il apparaît clairement que le canon d’Antioche constitue, avec une hésitation notable, un pas en direction du renforcement du pouvoir du Synode au détriment de l’Église locale. Ce pas important consiste en l’introduction (pour la première fois?) du principe de majorité dans l’institution synodale. Ce principe soulève de sérieux problèmes ecclésiologiques, parce qu’il sous-entend que la quantité est un critère décisif de l’unité de l’Église; ce qui va à l’encontre du caractère (“éthos”) de l’Ecclésiologie ancienne (il est très probable qu’à cette époque, les hérétiques étaient majoritaires). Le principe de majorité, qui se trouve à la base du droit séculier des régimes démocratiques, risque de transformer l’institution synodale en une institution purement juridique; c’est la raison pour laquelle il n’avait pas été appliqué dans les synodes de l’Église ancienne, sauf lorsque toutes les tentatives de parvenir à l’unanimité s’étaient avérées infructueuses.9

C’est le même problème qui est posé de nos jours par l’insistance que mettent certaines Églises territoriales, patriarcales ou autocéphales, orthodoxes sur le nombre des fidèles, pour revendiquer par la suite, soit des droits de préséance dans la taxis canonique de l’Église, soit des droits de responsabilité au sein de la “diaspora” orthodoxe. [Cf. fameux “Mythe des grands et des petits”…].

De plus,

les synodes qui expriment l’unanimité et la communion de tous les évêques “répandus à travers tout l’univers”10, jouissent d’une validité et d’une autorité suprêmes, étant donné que ces synodes ont été finalement approuvés par le “Amen” du peuple de Dieu. C’est de cette manière que l’institution synodale pourra retourner à sa source, qui est aussi la source et l’expression ultime de toute l’unité de l’Église, c’est-à-dire à la communion eucharistique. De même que, dans la divine Eucharistie, le “Amen” du peuple de Dieu se trouve parmi les conditions sine qua non définissant la substance ecclésiologique des actes célébrés (pour les Orthodoxes, il n’est pas permis que la divine Eucharistie soit célébrée par le prêtre seul), de même dans le système synodal, le consentement du peuple est indispensable. Il faut cependant souligner que l’autorité et la validité des décisions et des actes synodaux ne prennent pas leur source dans le peuple (comme il advient dans la démocratie), mais en Dieu par l’intermédiaire des évêques, dans la communion de l’Église11.

*

Voilà donc quelques mots concernant le rapport existant entre la démocratie et l’ecclésialité, qui peut être un critère manifestement flagrant pour notre mode de participation (méthexis) à l’événement unique de la vie ecclésiale. Il serait donc intéressant que nous puissions, à l’occasion d’une autre circonstance éditoriale, présenter la suite de notre étude, à savoir l’aspect du sacré qui va finalement de pair avec la démocratie, et selon le contexte de notre présente recherche. 

 

NOTES
1 Voir notamment Rm, ch. 12, et 1 Co, ch. 12.
2 Du mot éon (αιών), l’ère, le siècle, le temps: sécularisme (du “sæculum”). Le terme éonisme désigne la mentalité des hommes qui, certes, croient en Dieu, mais qui ne peuvent, cependant, pas (Éph 2, 2) faire de ce Dieu [“pantocrator” (cf. le Credo)] le “centre de leur vie” (abba Dorothée), fait (Mt 13, 22; Mc 4, 19); et ce qui a pour conséquence réelle une “perspective hétérocentrique” (un rejet de Dieu dans la transcendance), c’est à dire éloignant (2 Co 4, 4) de ce Dieu “par amour pour l’éon présent” (2 Tm 4, 10) et rangeant l’homme (Lc 20, 34) dans la dimension “de ce monde” (Jn 18, 36-37). Il s’agit d’une catégorie intra-créationnelle, c’est-à-dire du côté de ce qui est façonné - tout en oubliant sa perspective eschatologique (Éph 1, 21; Hb 6, 5; Tt 2, 12) - sur le modèle (Rm 12, 2) [civitas terrena] “de ce monde” (eschatologique cosmique, séculière), ou encore accordant la priorité à ce siècle-ci sur le siècle à venir. L’éonisme est avant tout une réduction de l’homme au monde, à l’histoire et à la nature. Enfin, l’éonisme ecclésiastique ne laisse pas de place à l’imminence eschatologique. Il ne veut trouver sa justification que dans le temps et le monde présents. Cela produit une conception moderniste de la societas perfecta, cf. Infra. Signalons que dans le catholicisme romain, dès le pape Léon XIII, s’est bâtie une conception théologique, dirions-nous volontiers théanthropique chrétienne, de la catégorie de société parfaite: cf. Emmanuel de VALICOURT, La société parfaite, catégorie de la modernité, catégorie théologique, Thèse co-dirigée par les Professeurs Jean-Paul Durand op et François Jankowiak, Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris & Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud Saclay, 7 décembre 2016, 854 p., dactyl, à paraître, et cf. Emmanuel de VALICOURT, La société parfaite: un nouveau regard?, in L’année canonique 57 (2016).
3 Cf. la définition de la foi du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine (451).
4 Cf. 1 Jn 4, 7-21.
5 Cf. Mt 11, 25.
6 Voir Actes 15, 1–35.
7 Dans sa décision finale et épître aux Chrétiens d’Antioche (15, 22–35), le Synode apostolique déclare: «[…], après nous être tous ensemble, nous avons décidé à l’unanimité, […]»; souligné par nous.
8 Voir infra.
9 J.D. Zizioulas, L’institution synodale : problèmes historiques, ecclésiologiques et canoniques, in Mélanges en l’honneur du Métropolite Barnabé de Kitros, Athènes, 1980, p. 176 (en grec). De même, Idem, L’institution synodale. Problèmes historiques, ecclésiologiques et canoniques, in «Istina» t. 47, n° 1 (2002), p. 28–29; souligné par nous.
9 Cf. la norme canonique analogue concernant l’Église dans les canons 57 du Concile local de Carthage (419), et 56 du Quinisexte Concile œcuménique in Trullo (691); référence ajoutée par nous.
11 Ibid. [“Mélanges…”], p. 182, et note 41. De même, ibid. [“Istina”], p. 35, et note 41; souligné par nous.

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07 spazio capelle dumont Lpdfe Service Communication d’AIDOP a l’honneur de préciser que cet article est tiré de la conférence, encore enrichie en 2017, qu’avait donnée l’auteur le 31 mai 2016 à l’École Normale Supérieure (ENS) dans le cadre des séances académiques centrées sur le thème “Démocratie et sacré” qui ont précédé en 2016 – ou suivi en juin 2019 – la tenue à l’Université pontificale de l’Angelicum le 6 décembre 2018, de la séance académique commémorant le 60e anniversaire du discours en 1958 du Pape Pie XII sur “la légitime et saine laïcité de l’État” (Cf. Numéro de juin 2019 in OIKONOMIA). Avec le concours du Séminaire de Madame le Professeur Dominique de Courcelles (“Transferts culturels”. CNRS-ENS), les séances “Démocratie et sacré” de 2016, 2019 et 2020, ont pour objet d’apporter des éclairages issus des recherches théologico-politiques dans le cadre du Séminaire pluriannuel – crée en 2015 à Paris – “Devenir de l’État laïc” (AIDOP & CES: ce sont les partenaires de la Faculté de Sciences Sociales de l’Angelicum, qui ont pris l’initiative de la séance commémorative romaine du 6 décembre 2018, co-dirigée par le Recteur émérite Francesco Compagnoni op de l’Angelicum, et par le Doyen honoraire Jean-Paul Durand op, Institut catholique de Paris, Fondateur en 2003 de AIDOP).

Au mois de février 2017, la mairie de Paris - ayant préalablement mis en place une “boîte à idée numérique” au nom de la “démocratie participative”, a recueilli sur son site internet cette proposition qui a reçu le plus grand nombre d’approbations parmi les 2448 formulées : que soit démolie la Basilique du sacré-cœur à Montmartre lors d’une grande fête populaire, parce que, lisait-on, sa construction, fut et reste une “insulte à la mémoire de la Commune de Paris”. Qu’un adjoint à la Mairie de Paris ait rappelé que cet édifice n’appartient pas à celle-ci et qu’il est classé “monument historique”, que donc pour des raisons juridiques la demande ne peut aboutir, cela n’est pas la question centrale; non plus que cette parole citoyenne ignore le fait que le vœu de construction de cette basilique, formé en novembre 1870 n’a aucun rapport de dépendance historique avec la Commune, déclenchée en mars 1871.

La question principale est ailleurs, elle réside dans le rapport entretenu entre la démocratie participative et le sacré les traditions religieuses. On le comprend bien qu’il ne s’agissait point en l’espèce de biffer le sacré, mais d’opposer un sacré contre un autre : le sacré de la “Commune” contre le “Sacré-cœur” et ainsi de placer en rivalité totale un sacré respectable contre un sacré illégitime voire délictueux. On pourra toujours appeler, là-contre, que cette proposition de démolition n’est pas nouvelle, que donc elle ne constitue pas une simple “potacherie” accidentelle; mais il y a ici, d’abord et de façon inédite, un fait sensible: cette proposition prenait place dans un cadre participatif institué par une démocratie participative; ce fait pose certes à lui seul la question de la place que reçoit l’expression du sacré dans nos démocraties. Elle pose surtout la question du pouvoir inhérent à la démocratie et de son appropriation du critère qui juge de ce qui est sacré et de ce qui ne l’est pas.

Je ne m’attarde pas ici sur les étymologies, allant du sanscrit au latin, accordées au mot “sacré” et qui renvoient aux notions d’interdiction, d’inviolabilité et de séparation, voire, en droit romain, à l’exclusion. Je ne puis également d’évoquer les différentes théorisations dont il a été l’objet depuis plus d’un siècle notamment dans son opposition au pro-fanum, qui faisait les délices de Benveniste ou de Mircea Eliade, mais que pratiquait déjà, on peut le rappeler, Spinoza dans le cadre de sa philosophie politique, — cf. son Traité théologique-politique (chap.12); ou encore, l’opposition sacré/saint célébrée par Emmanuel Levinas et qui avait, aussi chez lui , des incidences de premier ordre dans le domaine politique.

 

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Nous partirons des thèses de Marcel Gauchet, consignées dans le quatrième tome de son ouvrage : “L’avènement de la démocratie: Le nouveau monde” (Gallimard 2017) et tenterons d’ouvrir dans son prolongement quelques pistes de réflexions que leurs contenus inspirent. Nous procéderons ensuite et en contraste à la lecture des thèses de Pierre Gisel soutenues dans son ouvrage publié la même année: Qu’est-ce qu’une tradition? (Hermann.).

M. Gauchet est resté fidèle à son projet déclaré depuis Le désenchantement du monde (1985), de lire le processus fondamental de nos sociétés occidentales comme une “sortie de la religion”, entendons: comme un affranchissement progressif des démocraties vis-à-vis de toute puissance de structuration religieuse des sociétés. Pou Gauchet, nous y sommes enfin. Il y passe donc en revue toutes les étapes, avec leurs ralentissements et leurs accélérations, depuis la Révolution française jusqu’à la présente époque qui à ses yeux réalise aujourd’hui le parachèvement de cette sortie. Celui-ci est décliné en quatre moments : 1. parachèvement de la monopolisation du lien politique; 2. parachèvement corrélatif de l’individualisation de ce même lien; 3. parachèvement du devenir abstrait de l’Etat; 4. parachèvement du renvoi de la dimension symbolique dans l’implicite.

La thèse ancienne de l’auteur, de la “sortie de la religion”, est ici relancée et étayée : depuis deux siècles, se sont succédées différentes figures de “compromis” — ce vocable revenant constamment sous sa plume — entre la demande d’autonomie politique et l’hétéronomie religieuse, compromis manifesté ici par le retour provisoire de la monarchie napoléonienne et le maintien de procédures démocratiques, manifesté là par l’installation du paradigme “socialiste” et ses références auto-sacralisées, ou encore par l’adaptation laïque à la marginalisation de la religion alors que son camp progressiste envisageait son élimination. Ce que veut d’abord retenir Gauchet dans une thèse qui au fond rejoint les thèses anciennes de Karl Löwith sur la sécularisation, c’est que les sociétés n’ont pas su identifier le piège dans lequel elles sont longtemps tombées et qui consiste à concevoir l’autonomie politique sur “le patron inconscient de l’hétéronomie”. Cette ombre de l’“Un “hétéronome leur était en effet nécessaire pour nourrir “l’imaginaire de l’émancipation”. Mais dans son ultime version, l’autonomie démocratique qui avait joué de l’alternative entre répression (religieuse) et libération (de l’individu), a fini par dissoudre, dans un processus inéluctable, l’hétéronomie du projet émancipatoire lui-même. Où réside alors l’implicite symbolique de nos sociétés démocratiques? Renonçant à l’ostentatoire, la symbolique se loge, affirme Gauchet, dans l’extraordinaire efficacité de nos sociétés à assumer la différence culturelle, voire les contradictions idéologiques; le symbolique qui a déserté les institutions (transformées en “services”) mais il reste l’obsession de nos sociétés: «Nos société sont hantées par cette dimension symbolique qui a perdu son langage et dont elles devinent la présence sans parvenir à l’appréhender. C’est le fond du sentiment d’insécurité qui les habite» (p.313).

Sur le versant chrétien, la pratique de compromis, dit notre auteur, n’a pas été moins vive, notamment par l’adaptation chrétienne à la République laquelle, en dépit de son refus de l’autorité théologique restait en effet un espace potentiel de conquête spirituelle, ce jusqu’à l’idée de “démocratie chrétienne” qui exprimait, cette fois non plus par le “haut” mais par “en bas”, la possibilité d’établir un ordre social inspiré par les principes évangéliques. On pourrait s’interroger sur la confusion théorique que commet M. Gauchet entre “démocratie chrétienne” et “théologie de la libération” lorsqu’il prétend voir chez l’une et chez l’autre une ultime tentative de sauver le la théologie politique. Mais ce qu’il veut retenir, c’est la perte de l’idée même d’organisation chrétienne de la société y compris en religion, sans spécifier suffisamment toutefois qu’il s’agit pour lui de la “religion chrétienne” tout en laissant délibérément “de côté les problèmes d’acculturation posés par un islam d’importation” (p.192). La perte en question n’est certes pas celle de la conscience religieuse qui s’investit aujourd’hui dans l’autonomie démocratique sans revendication d’aplomb, et qui place le divin “par essence en altérité en vis-à-vis de cette sphère d’autonomie” (p.191).

En tout cela, Gauchet relève non sans force une crise qui laisse intacte l’obligation, pour les sociétés humaines autonomisées, de se confronter au “mystère qu’elle (l’humanité) est pour elle-même” (p.193); plus encore et courageusement il incite à ne pas mésestimer le potentiel de réinvention théologique que recèle le repli politique “du religieux, “avec ses suites imprévisibles” (p.192).

En toute hypothèse, tel est au yeux de Gauchet le secret d’un statu quo qui a prévalu jusqu’à maintenant et dont les décennies qui ont suivi la séparation de l’Eglise et de l’Etat en 1905 et qui n’ont cessé d’honorer ce compromis, cet équilibre entre volonté d’autonomie et ce résiduel d’hétéronomie avec d’un côté de qui était écrit “sur le papier” et qui bannissait le partage du pouvoir avec toute incarnation monarchique, et de l’autre “les faits” où l’Etat lui-même se pare d’une transcendance jusqu’à laisser l’irrésolue la tension entre la liberté théorique des individus et ses appartenances communautaires. On connaît le beau discours de Clermont-Tonnerre, prononcé devant l’Assemblée Constituante le 23 décembre 1789, dont on a retenu, et pour de bonne raisons, ce qui concerne spécialement les Juifs: «Il faut refuser tout aux juifs comme nation, et accorder tout aux juifs comme individus; il faut méconnaître leurs juges; ils ne doivent avoir que les nôtres; il faut refuser la protection légale au maintien des prétendues lois de leur corporation judaïque; il faut qu’ils ne fassent dans l’Etat ni un corps politique, ni un ordre; il faut qu’ils soient individuellement citoyens». Avec du recul, on voit que cette demande n’a pu qu’échouer dans ses effets. Ce qui rend compte de ce que M. Gauchet appelle le statut ambigu des Eglises mais aussi des religions instituées qui, d’un côté, ne devraient plus jouir d’une position officielle mais en en pratique la conservent. Telle est aussi la sourde inquiétude qui traverse nos sociétés en demande d’un dépassement d’elle-même au titre du mystère “métaphysique” qui persiste en elles et qu’elles ne sauraient reléguer.

montmartre

Reste que pour nos contemporains, et Gauchet ne saurait en faire fi, le projet laïque aujourd’hui n’est certes plus de séparer l’État de la religion dominante dans la société, il est de séparer la société elle-même de la religion, en l’occurrence des religions. La première laïcité, la laïcité de la République, en enlevant à l’Église la part qu’elle avait encore au gouvernement de la société, ne lui ôtait pas sa liberté d’expression culturelle. La seconde laïcité, la nôtre, celle des “valeurs de la République”, entend obtenir et maintenir qu’aucune religion ne puisse faire porter sa marque sur la vie sociale, d’abord parce que cela impliquerait l’oppression ou du moins la subalternation des autres religions, et donc l’inégalité entre les citoyens. Elle entend obtenir et maintenir que la société soit religieusement inexpressive, intouchable par la religion, hors d’atteinte de toute proposition religieuse. Ces demandes, voire ces exigences révèlent en réalité une situation contradictoire, théoriquement et pratiquement, puisque ce sont les mêmes droits humains qui garantissent la liberté religieuse et qui tendent à en prévenir le déploiement effectif.

Relevant la dramatique de la situation ainsi évoquée et analysée, je proposerai d’une part que le vocabulaire et le lexique utilisé, i.e. : “symbolique”, “sacré”, “transcendance”, soit affranchi du faux universalisme dans lequel une certaine sociologie de la religion tend à l’enfermer, présupposant pour chacun d’eux un sens commun, un fond de significations trans-culturelles et trans-religieuses. Parlant de ce qui ne cesse constitue la référence objective des considérations dominantes de Gauchet et pas seulement lui, à savoir le christianisme, j’inviterai d’autre part à convenir d’une reprise catégoriale fondamentale; elle qui supposerait à tout le moins, quatre types de dissociations sémantiques; entre l’hétéronomie et l’Un, entre le symbolique et l’extériorité, entre le sacré et le pur, et entre la transcendance et le surplomb. Ces quatre dissociations étant faites au titre des trois schèmes théoriques centraux du christianisme, que sont l’incarnation, la création et la rédemption, le mystère des sociétés humaines sur lequel finit par buter ladite “sortie démocratique de la religion”, ouvrirait la porte non pas à un compromis pragmatique, mais à une nouvelle “alliance”, une alliance critique, dans la distinction, non la séparation, de leurs polarités, entre le sacré du théologique et le sacré du politique.

 

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Pour avancer dans cette nous nous focaliserons sur la question du statut des traditions dans la cité, non pas par une reprise du désormais vieux débat entre “communautariens” et “libéraux” mais par une confrontation aux thèses dans l’ouvrage de Pierre Gisel: “Qu’est-ce qu’une tradition?” et qui pose la question décisive de l’articulation entre les concepts de tradition et de raison.

Raison et tradition forment un couple mouvementé dont le divorce, au cours des deux derniers siècles, fut maintes fois annoncé, voire hardiment déclaré. Si la première, depuis les Lumières, a fait principalement de la seconde un objet antinomique de sa revendication d’universalité, la plupart des religions, de leur côté, ne se sont jamais interprétées sans, à quelque degré, en convoquer l’un et l’autre concepts. Le débat “moderne” entre ces deux polarités s’est donc noué autour de binômes à l’autorité auto-célébrée: universalité/particularité, spéculation/narration, entendement/foi, logique/mémoire, ce dont s’accommode encore aujourd’hui une certaine forme de sécularité, qu’elle soit éthique, culturelle ou politique. Certes, tout un pan de la philosophie contemporaine, avec Hans Georg Gadamer puis Paul Ricoeur, a permis de redonner à la “tradition” une dignité conceptuelle notamment par la réhabilitation philosophique de la notion de “préjugé” et par la radicalisation ontologique, avec Heidegger, de la disposition herméneutique. Reste qu’entre la complaisance communautariste d’un côté et le jeu éthique néo-libéral de l’autre, la tradition doit encore frayer son propre chemin qui puisse justifier son mode de rationalité et récuser toute assignation de son office au monde sauvage.

Pierre Gisel réussit ici un tour de force où se conjuguent sans cesse la fermeté de l’examen et la charge de l’érudition. Le lecteur relève ainsi le soin tout “scolastique” apporté à l’exercice de la distinction. Loin des généralités et des slogans courus, l’auteur y entreprend un travail de clarification dont intitulé modestement interrogatif ne peut dissimuler longtemps le caractère systématique et fondamental.

La manière de la question : “Qu’est-ce qu’une tradition?” est une prise de parti méthodologique contre cette autre posée ailleurs et souvent : “Qu’est-ce que la tradition?” — indiquant en cela que pour un tel objet, toute essentialisation est exclue. Elle n’est certes pas sans analogie avec l’assertion de Paul Ricoeur dans ses Gifford lectures: “Il n’y a de religion que là où il y a des religions”, à ceci près que si toute tradition est une singularisation vis à vis d’une autre, elle intègre plus souvent en son sein diverses traditions. La question élevée est alors de savoir comment une tradition se fait, alors qu’elle s’écarte toujours d’une pluralité (externe) et qu’elle en assume une autre (interne). Si elle est de la sorte une “construction” (p.10. 24), elle appelle une “déconstruction” ou plus précisément une “perlaboration” — l’auteur reprenant ici un néologisme d’origine psychanalytique — qui la restitue soigneusement à l’histoire et à son champ de réalité. La réponse passera par l’“illustration” (mais ce vocable n’est sans doute pas, philosophiquement, le plus adéquat) des deux traditions du judaïsme et du christianisme. Trois caractères sont retenus de la première : 1/ elle est “texto-centrée”; (soit, mais ne faudrait-il pas aussitôt préciser que son “texte” est toujours déjà lui-même décentré par la tradition qui l’a produit? N’est-ce pas d’ailleurs le sens de la remarque en fin d’ouvrage : “On pourrait y ajouter un fond fait de séquences prélevées d’une histoire”, p. 150)?); 2/ elle “donne forme à la lignée d’un agencement sur un autre”; enfin, 3/ elle est traversée de “discontinuités” et de “pluralité” (p. 12–17). Quant à la tradition du christianisme, si elle est, dit l’auteur, la reprise instauratrice d’une lignée antérieure, mais également une traversée de discontinuités qui, de “réformes” en “réformes” (p. 21) la constitue en un geste unitaire. PG ne ménage pas ici la difficulté : «Les historiens hors confessionnalité ont beau jeu de souligner les discontinuités […] et de montrer que chacun (des) moments historiques présente une cristallisation d’éléments du temps, donnant chaque fois lieu à du “syncrétisme culturel”», venant ainsi à parler “des” christianismes, “des” islams, “des” bouddhismes et “des judaïsmes” (p. 24). C’est qu’y est négligé le champ d’interrogation pourtant tenu, en ces lieux, de rendre compte du principe unitaire (ou unifiant) qui donne comme tel “une” tradition juive, “une” tradition chrétienne etc. La tache aveugle est donc celle de l’identité qui s’affirme dans l’articulation des discontinuités et que l’auteur appelle ici la “construction d’une continuité” (p. 25) qui n’a rien à voir avec quelque “continuum de l’histoire” (p. 152). Une construction en réalité mystérieuse qui échappe à toute opération subjective. N’est-ce pas ce qu’indique l’étymologie (transmettre), renvoyant à l’impossibilité d’en cerner quelque “origine”? L’auteur le conçoit : «Au reste, une tradition est de fait ce qui nous est donné et nous donne le monde» (p. 27); cf. également p.146–149) L’essentiel est dit qui maintient la tradition dans l’historialité, toujours coextensive au présent qu’elle garantit, au passé qu’elle en ne cesse de renégocier, et au futur qu’elle ouvre.

Mais l’analyse de P. Gisel n’est pas orientée vers les seules traditions “religieuses”, elle recouvre un champ de traditions sociales dont les réalités complexes et multiformes (culinaires, artisanales esthétiques …) doivent être prises en charge dans un discours qui sache honorer, là aussi, leur irréductibilité. Ainsi se pose la question du régime de rationalité propre à telle tradition – question comme telle trop oubliée, voire reléguée non seulement par “les Lumières européennes” mais aussi par les ratiocinations des “théologies philosophiques” (p.38-39). Sans doute conviendrait-il à ce dernier égard d’éviter les généralisations hâtives; mais la réponse passe aussi selon l’auteur par une lecture critique de la raison en exercice dans la philosophie analytique. S’y trouvent alors longuement relevés les présupposés à l’avantage de l’ “épistémique”, du “concept “et du “théisme”, présupposés qui tiennent au privilège accordé, pour de louables motifs anti-cognitivistes, au tout “propositionnel”, révélation religieuse incluse. Mais à redonner ainsi “raison” aux croyances, la philosophie analytique attesterait d’un autre oubli qui concerne le rapport au monde, au temps, à soi et “aux autres” (p. 51), oubli, autrement dit, de la tradition en laquelle ces croyances, leur émergence, leurs déplacements se nouent : «En dernière instance […], elle répond à une inscription à même le monde, et son donné propre à chaque fois est transversal et en participe ou en est fait, un geste qui en appelle en même temps à un hétérogène et vise au-delà du simple donné» (p. 53). P. Gisel sera peut-être étonné de ce que cette observation ne se soit pas sans analogie avec celle, formée autrefois par M. Blondel qui récusait le “repos de la vue” au profit du “chemin de la vie”, et qui, en précurseur, habilitait philosophiquement le concept de tradition comme “mémoire en travail” 1. C’est en effet, au plus profond, la rationalité de la tradition qui est en jeu et du même effet son articulation avec l’humanité commune.

 

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Ici s’indique, aux yeux de PG, une double tâche. Partant d’un travail sur les traditions particulières, on sera renvoyé aux schèmes du “monde de tous “tout en en maintenant l’écart; et, partant d’un travail sur le donné social, on sera renvoyé aux traditions comme à des vecteurs de décentrement. Dit autrement, s’il y a le monde commun à même la ou les tradition(s), il y a non moins de la tradition à même le monde. Aux catégories du possible/nécessaire, du non-contradictoire et du logique/plausible, centrales en perspective “analytique”, doit être en quelque sorte substitué — bien qu’il ne soit pas formulé comme tel — le binôme Immanence/transcendance, les deux termes indiquant, à l’encontre une raison en surplomb, la tension qui interdit tant la confusion que la séparation.

Dans ces conditions, penser la religion et les traditions religieuses philosophiquement — c’est-à-dire en-deçà des procédures d’idéologisation déjà identifiées par Alasdair McIntyre (After Virtue. A study in Moral Theory, 1981) — cela est devenu une entreprise aussi indépassable qu’urgente. On rappellera toutefois que cette trajectoire philosophique exigeante, à double distance des sciences objectivantes et de la classique philosophie de la religion, fut initiée voici bien longtemps par tout un pan phénoménologique (distinct de la phénoménologie husserlienne) avec Scheler et le jeune Heidegger des années 1918–1922: soucieux de faire des objets de la religion des phénomènes de plein droit, ils leur avaient conféré les titres de l’irréductibilité et de l’originaire. Mais l’insistance, originale, de P. Gisel vise 1/ à porter la logique propre de la “tradition” devant la raison dite “publique”, ce qui “exige une “transposition” (ne vaudrait-il pas mieux parler ici de “traduction?”) de la réflexivité théologique dans le champ séculier; 2/ en retour : à porter le corps social à la reconnaissance de ce que la tradition veut dire. La perspective ainsi ouverte par l’auteur est d’un double intérêt: d’une part, demander au religieux, partant au théologique, d’attester que ses contenus et son discours répondent de ce qu’est l’habitation du monde; d’autre part, requérir de toute lecture du donné social qu’elle sache relever la dimension d’excès qui déjà le fonde comme tel.

Ce jeu noble d’interlocution concerne deux ordres de réalités qui connaissent l’un et l’autre leurs réalités institutionnelles. Celles-ci s’invitent donc au débat; sur le “bien commun” qui commande (ou devrait présider à) l’organisation sociale, et au titre duquel “une communauté morale peut apporter sa contribution”. Soit, mais pourquoi ajouter aussitôt: «… mais elle [la communauté morale] ne le fera pas en répondant de ce qui l’institue comme communauté propre (Eglise par exemple, ou analogue)» (p. 64)? On est étonné. Ne retombe pas ici dans ce que la thèse principale de l‘ouvrage semble avoir voulu éviter à savoir la dilution de l’irréductibilité historiale des traditions et de leurs supports institutionnels dans une vague contribution socio-éthique? D’autres affirmations de l’auteur montre qu’il n’en est rien (voir par exemple p. 141). Le lecteur comprend bien que l’institutionnalité religieuse ne saurait exhiber toutes ses pratiques rituelles ou catéchétiques au titre d’un immédiat service sociétal; la question est cependant de savoir comment elle articule médiatement cette exigence à la nécessité impérieuse de renvoyer à ce qui fait aussi pour elle “bien commun”, à savoir le rapport au Dieu et/ou au divin? On se rappellera en effet que le “bonum commune” dont la notion dut reprise par Thomas d’Aquin au 13è siècle après sa lecture d’Isidore de Séville et de saint Augustin, était alors de facture à la fois philosophique2 et théologique3. Entendons : si le “bien commun” est d’abord Dieu lui-même, alors la raison politique, qui fonde elle aussi dans son ordre propre le bien commun, ne saurait - le respect des médiations étant garanti — manquer de s’y exposer, voire de s’en inspirer. N’est-ce pas d’ailleurs sous cet aspect que peut être relu, dans sa complexité, le mode contributif de c certaines traditions religieuses — en premier lieu du christianisme, même trahi – dans l’avènement de la démocratie moderne, des droits de l’homme et de la laïcité?

Si, comme le dit justement P. Gisel, la “tradition” est appelée à faire passer ses données particulières sur l’axe social à la manière d’un intérêt spécifique (p. 67), on ne saurait pour autant rallier le jeu métaphorique très problématique de la démythologisation bultmannienne, celui de l’“écorce” faisant place au “noyau”, et que l’auteur connait supérieurement bien. Ce sont alors des procédures herméneutiques rigoureuses qui doivent être mises en œuvre afin que soit écarté le risque d’une nouvelle instrumentalisation (éthique ou esthétique) de la tradition religieuse. Il le sera cependant plus encore si les concepts de “tradition” et de “communauté” sont résolument distingués; il n’est pas sûr, en effet que l’Eglise catholique, pour ce qui la concerne, se conçoive comme “communauté” si tant est qu’elle est d’abord un “rassemblement” (ecclesia) de complexités dont seul l’horizon christo-eschatologique assure, dans l’espérance vécue, une communion déjà visible. Ainsi pourrait être satisfait le premier réquisit légitimement introduit par PG, de rouvrir la réflexion sur la pertinence, les limites et la force possible de la tradition. Le second réquisit n’est pas moins essentiel qui porte sur la conscience des divers visages de la tradition et de ses articulations effectives aux sociétés. Le troisième réquisit visant à mettre en correspondance les données (symboliques, doctrinales, rituelles) en tradition et les “questions humaines générales” (p. 77) n’est certes pas sans ressemblance, mutatis mutandis, avec l’ancien et prestigieux projet rahnerien d’une “anthropologie transcendantale”. En toute hypothèse, l’auteur voit tout le bénéfice — et comment ne pas y souscrire — que les sociétés peuvent retirer de la mise en œuvre de tels réquisits : à la fois dans la confrontation rigoureuse des différences interculturelles mais aussi quant à l’apport des spécificités des traditions particulières aux sociétés séculières.
Ces propositions sont élaborées sur fond de crise du politique que l’auteur analyse sans concession comme perte du lien social, situation mettant en cause la pertinence des instances pourtant chargées d’organiser celui-ci. Se trouvent alors réinterrogés les concepts qui les accompagnent, telle la “souveraineté” politique qui a pu, en l’espèce, nourrir les totalitarismes historiques. Mais alors, le religieux et le théologique sont concernés, “touchés” directement par la demande de “fondement” et de vérification des fondements que cette crise fait surgir; non pas, certes, qu’il faille retourner à la soumission pure et simple du politique au théologique, mais, dans un mouvement inverse, interroger les limites et les ambivalences des thèmes sociaux parfois hypostasiés mais fragiles, telle l’auto-affirmation de la Modernité, l’autonomie du Sujet, l’accession à soi etc (p.93); retrouver en cela des convergences possibles avec les analyses de l’Ecole de francfort (Adorno, Horkheimer) et ses héritiers (Zizek, Sloterdijk, Agamben) sensibles à la nécessité de penser un “dehors”, en le protégeant de tout envahissement irrationnel.

 

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 «Dans cette conjoncture — la nôtre —, il est urgent de s’atteler à un autre penser du social. Donc à un autre penser du “politique” et à un autre penser du religieux» (p. 103). Penser, donc, une “symbolisation”, un “dépassement” et les “médiations” (p. 111–113), à l’heure où ont perdu toute crédibilité d’un côté les rêves de progrès et de révolutions heureuses et de l’autre les traditionalismes emmurés dans leurs fixismes anhistoriques. L’une des contributions théoriques et pratiques les plus attachantes exprimées sur cette ligne propositionnelle, concerne le double rapport des traditions au monde et à autrui. On retiendra la critique du modèle communautaire du lien social, investi d’un “commun” affectif voire fusionnel. Là-contre, PG suit volontiers ce que Jean-Luc Nancy a appelé l’“inappropriable”, … un inappropriable fidèle à l’événement improbable ou impossible qui surgit “anarchiquement”, comme disait déjà Levinas, dans la pluralité irréductible de sens. Appeler cette exposition un “transcendantal “comme s’y emploie Gisel après Nancy, c’est faire droit à notre condition originaire mais aussi à ce que requiert notre situation nouvelle de confrontation interreligieuse et interculturelle, où toute réalisation doit/peut distinguer, dans son en-deçà, la différence de l’excès.
Reste qu’en christianisme, cet originaire vécu à même tradition, doit se penser en articulation avec le phénomène historique, mieux: l’événement qu’est Jésus où s’origine, précisément historialement (dans la trentaine d’années de sa vie terrestre), la tradition chrétienne.

En invoquant dans la dernière partie du livre l’autorité de Pierre Manent (p.130 et suivantes) qui a stigmatisé avec force et talent la réduction “individualiste” des sociétés modernes et a réhabilité, à son encontre, l’idée de corps social d’appartenance4, P. Gisel veut retirer un suc précieux pour les coexistences nécessaires, à savoir l’exigence d’une double inscription des sujets humains: dans un corps social de conviction et dans un corps social civique. Quelle en est la promesse? Une régulation de l’une et de l’autre, l’une par l’autre. Gisel ne manque de faire observer que certaines traditions religieuses — partant, le judaïsme et le christianisme — non seulement ne répugnent pas à cette partition solidaire mais la promeuvent: la loi juive n’est-elle pas aussi la loi des nations? La cité de Dieu n’est-elle pas, selon saint Augustin, épaisse de la cité des hommes? Sans doute convient-il alors de d’élucider ce que l’alliance entre ces deux irréductibles polarités a toujours déjà inspiré.

 

NOTES

1 M. BLONDEL, Le point de départ de la recherche philosophique, in «Annales de Philosophie chrétienne», n° juin 1906, p. 249. Blondel a écrit abondamment sur la notion de “tradition”; voir “Histoire et dogme” (1904); Vocabulaire Lalande: article “Tradition” (1921); Correspondance, M. Blondel-J. Wehrlé, (1924–1928); La philosophie et l’esprit chrétien (1944). Nous nous permettons de renvoyer ici notre étude : De l'histoire à la tradition. La réaction philosophique de M. Blondel, in Fr. Bousquet et J. Doré (ed.), Théologie et histoire, Beauchesne 1997, pp.109–131.
2 Thomas D’AQUIN, Somme de théologie, Ia IIae, q. 91, a. 4. Voir Gaston FESSARD, Autorité et bien commun, Aubier- Montaigne, 1969 ainsi que Jacques Maritain, La personne et le bien commun, dans Jacques et Raïssa Maritain, (Euvres complètes, vol IX, Fribourg (Suisse), Paris, Editions universitaires, Editions Saint-Paul, 1990.
3 Thomas D’AQUIN, Somme contre les Gentils, III, 17; Somme de théologie, Ia, IIae, q. 60, a. 5, ad 5.
4 Pierre MANENT, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.

06 studi troiani 1

06 studi troiani L’elezione alla presidenza degli Stati Uniti di Donald Trump, e l’arrivo al potere in diversi paesi, tra i quali l’Italia, di partiti nazional populisti, hanno ricondotto al centro della politica internazionale il nazionalismo, nella versione contemporanea di “sovranismo”. Si afferma che, avendo ricevuto il mandato a governare da unpdf popolo, per esso ed esso solo debbano operare, ad esso e ad esso solo rispondano. Da qui la legittimazione a porre la tutela del cosiddetto “interesse nazionale” in cima ad ogni e qualunque azione di governo, e a considerare la nazione l’unico soggetto meritevole di tutela anche a scapito di eventuali rivendicazioni di altre nazioni.

 

Errori dagli effetti letali

Ci sono, nelle enunciazioni nazionaliste e populiste, grossolani errori, derivati non si sa se da malafede o ignoranza.

Ad esempio quando si pretende di parlare e agire in nome del popolo e della nazione, come fanno Donald Trump (che ha preso circa 3 milioni di voti popolari meno della rivale Clinton ed è stato eletto con 304 dei 538 voti dei grandi elettori) e Matteo Salvini (ministro dell’Interno grazie al supporto del 17,37% dell’elettorato), senza praticare quel governo di tutti che tiene rispettosamente conto anche delle opposizioni. Queste, per essere minoranze non è che cessino di rappresentare fette di popolo.

Ad esempio quando si ritiene che la nazione sia variabile indipendente dal sistema internazionale costituito da stati e altri soggetti (organizzazioni internazionali o sovranazionali come Onu e Ue, i comitati sportivi transnazionali, le multinazionali economiche, organizzazioni transnazionali e universali religiose, e così via), sciolta da obblighi e doveri fissati dal diritto naturale e da quello pattizio come i trattati internazionali. È esattamente il contrario: si è stato nazionale o plurinazionale solo e in quanto si sia riconosciuti come tali da un sistema internazionale al quale si risponde dei propri comportamenti tanto che in caso di loro illegittimità risultano condannabili e di conseguenza reprimibili. Sono molti i popoli non costituiti in nazioni, e tante le nazioni non riconosciute come stati. E ci sono nazioni che furono stati e non lo sono più, e viceversa. A decidere della loro soggettività fu sempre il sistema internazionale.

Altro tipico errore del nazionalismo di governo è la continua evocazione, a giustificazione dei propri comportamenti di due astrazioni: il popolo e la nazione. Il popolo non è un dato unitario, ma variegato, composito: lo formano ceti e classi diverse spesso in lotta tra di loro, genti di religioni e ideologie diverse, in molti casi etnie di varia origine. Il popolo vive e opera su base regionale diversificata, si divide su presupposti legati al genere e all’età, ai livelli culturali e di reddito, e così via. Uno stato può essere fatto di molti “popoli” abbracciando al suo interno nazionalità molteplici. Il dato di fondo che lega un popolo costituendolo in unità è la legge fondamentale, il patto che, a seconda delle epoche storiche, vincola un certo numero di persone simili o assimilabili, al rispetto di una costituzione e delle leggi derivate, e a riconoscersi in taluni simboli come la bandiera e l’inno nazionale. Quando il nazionalista di turno al governo afferma di rispondere di ciò che fa al popolo, dimentica di aver giurato fedeltà non all’astrazione popolo ma alla costituzione, indipendente dai sondaggi sulle volubili opinioni dell’elettorato, stabile nella sua scrittura e nell’interpretazione autentica che ne danno le Corti supreme, giudici delle leggi.

In quanto alla nazione, ne è acquisito, contro la versione del naturalismo francese e la sbornia tragica dell’idealismo alla Giovanni Gentile, il concetto di dato del tutto artificiale e aleatorio, artefatto fluttuante della storia, “spirituale” nella definizione che ne ha fornito lo storico Federico Chabod1:


L’idea di nazione è, anzitutto, per l’uomo moderno, un fatto spirituale; la nazione è, innanzi tutto, anima, spirito, e soltanto assai in subordine materiale corporea; è ‘individualità’ spirituale, prima di essere entità politica, Stato alla Machiavelli, e più assai che non entità geografico-climatico-etnografica, secondo le formule dei cinquecentisti.

Nelle parole di Benedict Anderson, la nazione è una comunità immaginaria2, una frase che la dice lunga sulle mitologie che ne sostengono la concettualizzazione nell’immaginario collettivo sul quale i ceti dirigenti nazionalistici consolidano un potere spesso tutt’altro che favorevole ai veri interessi dello stato e della nazione. Accade sovente che ceti politici in difficoltà utilizzino un patriottismo fasullo per mascherare i propri interessi di clan o di partito, e superare la perdita di consenso scatenando le passioni popolari contro un obiettivo esterno. Trump lo fa con “America First” prendendosela con Cina e altri competitori commerciali, e Messico come paese di migranti; i leader nazional populisti dei paesi europei accusando “Bruxelles” di interferenze e imposizioni indebite. Il nazionalismo non è mai quieto, è sempre alla ricerca di un nemico contro cui scagliarsi e mobilitarsi.

La storia mostra che, per sostenersi, il nazionalismo genera sempre forme autoritarie di governo che spesso sono a loro volta generatrici di conflitti e guerre. Disse Pietro Nenni al congresso dell’Internazionale Socialista di Eastbourne, nel giugno 1969, spiegando la sua conversione agli ideali sovranazionali delle nascenti Comunità europee3:

… poiché la politica, come la natura, ha orrore del vuoto, ove l’impresa europea fallisse sarebbero i vani ed ormai impossibili esclusivismi nazionali ad essere restaurati, ma, dopo una fase di tensioni e di disordini sarebbero le soluzioni autoritarie a riempire in un modo o nell’altro quel vuoto con il loro ordine.

Discorso che il presidente francese François Mitterrand, con addosso il tumore che lo avrebbe presto portato alla tomba, avrebbe completato il 17 gennaio 1995 al Parlamento Europeo, dopo l’appello a superare i nazionalismi: “Le nationalisme c’est la guerre!”.

 

Come e perché il nazionalismo

Alla base della piramide che genererà, sulla cuspide, la forma stato, si ritrovano le famiglie e le genie associate in clan, vincolate da consanguineità e altri legami di solidarietà, anche economica, che crescono nel tempo e nelle generazioni. L’associarsi tra famiglie vaste consente la costituzione di tribù, la cui organizzazione di potere, anche in termini di garanzie economiche e di sicurezza può essere considerata come il primo abbozzo di stato.

popolo nazione

Restando al vecchio continente, il sorgere del concetto di nazione, contenente sin dagli albori la iattura della degenerazione in nazionalismo autoritario e aggressivo, si ha in Europa occidentale, all’inizio dell’XI secolo d.C., attraverso episodi come la battaglia di Hastings del 14 ottobre 1066, che portò all’incoronazione del normanno Guglielmo il Conquistatore come re d’Inghilterra, e le gesta di el Cid Campeador che scacciò i berberi Almoravidi da Valencia nel 1094. Quegli accadimenti cementarono popolazioni intorno a bandiere, principi, eroi, disponendole a conflitti e guerre. Ai primi vagiti d’identità nazionali nel primo secolo del nuovo millennio in Inghilterra, Francia e Spagna (ai margini orientali dell’Europa un processo simile avveniva nella Rus’ di Kiev), si sarebbe aggiunto nel secolo successivo l’avvio del processo d’identità germanica con il comando di Federico I il Barbarossa. Se a Giovanni Senzaterra per tenere insieme la nazione toccava nel 1215 trangugiare la Magna Charta Libertatum di Runnymede, appena due decenni dopo, nel 1235, imperante Federico II, la dieta di Magonza consentiva il primo patto “nazionale” nella Germania settentrionale.

La civiltà comunale, particolarmente forte nella penisola italica, intralciava la nascita dello stato su base nazionale, ma non lesionava certo la possibilità di consapevolezze nazionali sul piano linguistico, culturale, religioso. Al tempo stesso era facile preda dell’aggressività degli stati nazionali costituiti. L’universalismo imperiale, espresso dalla concezione romana dello stato, avrebbe resistito sino ai trattati di Münster e Osnabrück. Con la pace di Westfalia, nel 1648, il Sacro Romano Impero sarebbe decaduto. In Europa si imponeva il principio dell’equilibrio delle forze. Gli stati nazionalisti avrebbero potuto azzuffarsi a piacimento per il predominio continentale e, grazie a scoperte e tecnologie come l’energia da vapore e le macchine dell’industrializzazione, anche negli altri continenti attraverso le guerre coloniali.

Lo stato nazione nasce nazionalista, perché compete sin dagli albori con i suoi simili, per spogliarli di terre, popolazioni, ricchezze. Nel 1337 scatena la prima grande carneficina della storia nel segno del nazionalismo, la guerra dei Cent’anni. Il re inglese Edoardo III pretende il trono di Francia, e la faccenda si concluderà soltanto nel 1453 con la cacciata degli invasori dal suolo francese (a parte Calais che tornerà francese nel 1558). Proprio nei pressi di Calais, ad Azincourt (Agincourt per gli inglesi) si combatté il 25 ottobre 1415 una delle pagine più significative del nazionalismo competitivo europeo, con Enrico V che seppe tirare a proprio vantaggio la contesa tra armagnacchi e borgognoni, battendo i francesi la cui cavalleria pesante si era impantanata nel terreno fangoso di fine autunno, diventando un facile bersaglio per gli infallibili arcieri gallesi e i fanti inglesi. Il loro massacro avrebbe ispirato una pagina dell’Enrico V shakespeariano. Cinque anni dopo col trattato di Troyes gli inglesi ufficializzano il possesso del settentrione francese, Parigi inclusa, e combinano le nozze tra Enrico V e la figlia del re francese, Caterina.

Così andava l’Europa del tempo e così sarebbe andata sino alla Seconda guerra mondiale. Attraverso il quattrocento e il cinquecento i due stati in formazione se le diedero di santa ragione per il predominio geopolitico e geoeconomico, con la corona inglese impegnata a non consentire lo sviluppo, alle frontiere, di uno stato competitor come la Francia, già sufficientemente assertiva e tuttavia in ritardo nell’edificazione delle istituzioni nazionali. Si andrà avanti sino a Napoleone, combattendosi in terra d’Africa e nel nord America prima di doversi dare la mano per lottare contro il nazionalismo tedesco, ultimo arrivato, con quello italiano, e non meno bellicoso dei predecessori. Lo stato tedesco nascerà nel segno del conflitto con la Francia, nel 1871, e la vendetta reciproca porterà a due guerre mondiali. Solo le istituzioni comuni del dopoguerra fermeranno la carneficina millenaria. Mai più un paese membro delle istituzioni comuni sarà in guerra con un altro paese europeo, tanto che l’Ue sarà insignita del premio Nobel per la pace nel 2012.

 

Il nazionalismo, inconciliabile con l’Ue

Bene diceva il filosofo Eugenio Colorni, tra i patrioti italiani confinati a Ventotene dal fascismo che lavorarono al “Manifesto per un’Europa libera e unita”, assassinato a Roma dalla banda del criminale di guerra Pietro Koch nel 1944, che il nazionalismo non era solo una malattia della mente, ma espressione di interessi formidabili che consideravano l'unità europea la loro condanna a morte.

Nel nostro tempo, in territorio europeo l’esempio più illuminante della pericolosità dei nazional populismi per i popoli che se ne fanno alfieri, viene dai suoi effetti sul destino della nazione serba.

Nel 1913, a guerre balcaniche appena concluse, una commissione di Carnegie Endowment for International Peace, accertò in situ che massacri innominabili avevano avuto luogo tra serbi e le altre popolazioni: stupri di massa, mutilazioni genitali, abitanti di interi villaggi scannati, corpi arrostiti sugli spiedi, bambini decapitati sotto gli occhi delle madri4. Nel 1916 John Reed scrisse5:

Il sogno di ogni serbo è quello di unire tutti i popoli di stirpe serba in un unico grande impero, dalla Bulgaria all’Adriatico, e da Trieste fin dentro le pianure dell’Ungheria, e che libererà tutte le energie combattive del regno serbo... Ogni contadino soldato sa per che cosa combatte. Da piccolo sua madre lo ha allevato chiamandolo “piccolo vendicatore del Kosovo.

Due anni dopo gli albanesi del Kosovo saranno ammazzati a decine di migliaia. Le frange nazionaliste della chiesa ortodossa taciteranno le coscienze con un concetto, quello della “Serbia celeste”, agitato anche ai nostri giorni contro i politici serbi aperti al dialogo con i musulmani.

Nel novembre 1929 Herald Tribune documentava il pessimo trattamento inferto dai serbi alla minoranza rumena, il mezzo milione di persone generalmente ritenute leali allo stato e non irredentiste. Il confronto con il periodo di dominazione turca mostrava come gli ottomani avessero consentito scuole, licei, chiese che la dominazione serba aveva invece interdetto, nonostante la vigenza di un accordo bilaterale col governo rumeno che prevedeva tutt’altro scenario.

Verso la fine del secolo il nazionalismo serbo tornerà ad abbattersi sugli albanesi del Kosovo, e colpirà, anche insieme al nazionalismo croato, i bosniaci di religione musulmana, facendo sperimentare all’Europa lo scandalo della pulizia etnica. Solo i bombardamenti aerei della Nato faranno desistere la Serbia. Col nuovo millennio diversi suoi dirigenti saranno giudicati da tribunali internazionali per crimini di guerra, portando il paese allo scontro tra europeisti e nazionalisti. Belgrado è tuttora fuori dalla porta dell’Unione Europea, tra i candidati e associati ma non tra i membri contrariamente a Slovenia e Croazia, già partecipi, come la Serbia, della federazione iugoslava. Il Kosovo, culla dell’identità serba e scrigno della religiosità e dell’arte ortodosse, è stato sottratto dalla comunità internazionale alla sovranità serba.

Scriveva Jean Monnet, padre delle prime comunità europee, a conclusione dell’autobiografia Cittadino d’Europa6:

Le nazioni sovrane del passato non sono più il luogo dove si possono risolvere i problemi attuali.

Da Algeri francese, dove operava come membro del Comitato di liberazione nazionale, aveva dichiarato, il 5 agosto 1943:

Non ci sarà mai pace in Europa se gli stati si ricostituiranno su una base di sovranità nazionale...

 

NOTE

1 Chabod F., L’idea di nazione, Editori Laterza 1972, pp. 25–26.
2 Nel 1983 l’autrice pubblicò Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Ed. Verso.
3 Quell’appello sarebbe stato collocate fra i 100 più importanti discorsi del secolo XX, da Broquet H., Lanneau C., Petermann, S., Les cent discours qui ont marqué le XX siècle, André Versaille Ed., 2008. Per un approfondito commento, v. Troiani L. Quando Mitterrand avvertì l’Europa che bisognava “vincere la storia”, www.lavocedinewyork.com, 10 gennaio 2015.
4 Per un approfondimento, Viola S., La storia senza fine dei massacri balcanici, La Repubblica, 26 maggio 1997. Consultabile in https://ricerca.repubblica.it/
5 In The War in Eastern Europe, Charles Scribner's Sons, 1916.
6 ed. Guida, 2007.

05 studi ndzana 1

05 studi ndzana Lpdfe nationalisme africain est une conséquence de l’évolution historique de ce continent. Il plonge en effet ses racines dans l’histoire de la traite négrière pour mieux se dévoiler dans les combats de décolonisation à la faveur des indépendances des jeunes nations africaines jadis colonisées1. Il apparaît donc comme un mouvement panafricain de lutte pour la libération générale des sociétés africaines. C’est pourquoi ce mouvement a fortement contribué à remodeler la signification de l’identité africaine et la structure politique de l’espace géopolitique, imprégnant chaque région d’Afrique d’un caractère très particulier en termes de réveil africain durant les périodes coloniales et néocoloniales. Aux peuples africains engagés sur le front du combat pour les indépendances et l’affirmation de l’identité africaine, le nationalisme a fourni une plateforme essentiellement populiste sur laquelle les Africains pouvaient s’unir et se forger de nouvelles images d’eux-mêmes. Avec cet élan nationaliste, les peuples africains s’engageaient à dépasser les notions humiliantes de race esclavagisée ou colonisée qui dominent encore les mentalités et les comportements aujourd’hui. Bien plus, ils se donnaient la possibilité de répondre sous des formes politique, culturelle et même militaire à l’assujettissement impérialiste connu par la majorité. Cette réponse unanime a créé un changement encore visible aujourd’hui, au sein du paysage politique et socio-culturel, tout particulièrement en façonnant de nouvelles identités nationales.

Toutefois, si cette vague de mouvements nationalistes observée partout en Afrique a provoqué un élan patriotique et une conscience d’appartenance nationale, il faut reconnaître que le nationalisme africain a facilité la mobilisation d’un certain repli identitaire et de l’orgueil national chez plusieurs peuples. Parce qu’il s’enracine prioritairement dans la sphère de la culture et des cultures africaines sublimées au niveau linguistique, tribal ou racial, le nationalisme africain a créé des barrières qui ont alimenté la réponse politique aux questions de colonisation et d’intégration continentale, régionale et sous-régionale. Avec cette orientation, il apparaît comme un nationalisme revanchard aux accents tribalistes. L’africaniste hollandais Petrus Johannes Idenburg dans son article Le nationalisme africain et le panafricanisme résume le champ d’action de ce nationalisme en la promotion de l’activité anticolonialiste et de la conscience nationale des populations2.

C’est dans cette perspective que se situent les violences observées aujourd’hui en Afrique subsaharienne. Il s’agit des formes de violences nationalistes3 orchestrées par des groupes terroristes armés qui torturent les populations au nom d’un sentiment anticolonialiste, ou des groupes séparatistes qui réclament l’indépendance de leur aire linguistique par le moyen de la violence armée.

Une observation attentive du déploiement actuel des mouvements nationalistes laisse apparaître un certain relâchement de la force unificatrice du nationalisme africain et un délaissement des vrais défis du continent, au profit de la recrudescence d’un égoïsme national, une volonté d’isolement national et même exacerbation des replis et conflits ethniques et identitaires. Effectivement, alors qu’auparavant les nationalismes africains se tendaient fraternellement une main secourable pour faire face aux défis du continent, aujourd’hui certains d’entre eux adoptent une attitude hostile envers leurs voisins. La question d’immigration interne par exemple, interpelle au premier chef ce nationalisme de repli identitaire. Alors qu’elle fait l’actualité brulante du monde et du continent africain fortement concerné, l’immigration interne en Afrique croise encore beaucoup d’obstacles semés par un esprit nationaliste des Etats qui se ferment sur eux-mêmes, au nom de l’appartenance tribale, linguistique et nationale. Il est donc difficile de comprendre ce changement frappant si l’on n’admet pas la vérité évidente que, dans l’Afrique de nos jours, le nationalisme ou l’idée de libération générale se transforme en idéologie politique des milieux dirigeants de certains pays africains. Ainsi, au sujet du nationalisme africain, les générations actuelles d’intellectuels africains ont le pressant devoir de relever le défi d’en définir et d’en délimiter le contenu afin de donner aux mouvements nationalistes, un programme d’action concret et profitable pour toute l’Afrique. Le présent article s’inscrit dans cette perspective. Loin de retracer les origines historiques des mouvements nationalistes africains, je voudrai procéder à la radioscopie d’un concept structurel et historique — le nationalisme africain — à l’intérieur duquel se produisent des changements politiques, socio-culturels et idéologiques tout à fait mitigés. L’objectif de cet article c’est donc de redéfinir les fondements idéologiques du nationalisme africain, concept qui cherche son programme d’action entre une démarche culturelle éminemment idéologique donnant au nationalisme les accents d’une idéologie populiste, et une approche rationnelle capable d’identifier avec objectivité les vrais enjeux actuels du nationalisme africain pour les peuples africains. Dans mon analyse, je procèderai tour à tour à une réflexion sur l’inappropriation de la démarche culturelle, la légitimité de la démarche rationnelle et la nécessité d’un nationalisme inclusif et pragmatique en vue de relever les défis actuels du continent africain.

 

De l’inappropriation de la démarche culturelle

L’idée d’une inappropriation de la démarche culturelle pour parler du nationalisme africain et ses enjeux semble provocatrice au goût de certains africanistes et nationalistes. Mais il convient de relever d’entrée de jeu que ce qui nous préoccupe ici est moins la culture même que la démarche qui l’absolutise dans la perception et l’affirmation du nationalisme africain. Penser un nationalisme africain hors de l’identité culturelle africaine suppose fondamentalement qu’on situe le concept de nationalisme dans l’humanité même, en dehors des colorations culturelles. Et ceci pour deux raisons essentielles.

La première raison est relative à la notion même de nation de laquelle dérive le concept de nationalisme. Cette notion exprime quelque chose d’universellement essentiel, qui justement fait, qu’il est toujours possible de parler de nation, malgré les différences culturelles, religieuses, ethniques et même raciales qui caractérisent les hommes d’un même peuple, d’une même nation. Cet universel essentiel qui forme et fait la nation, est moins un assemblage de cultures identitaires qu’un ensemble de valeurs et d’idéaux auxquels croient ceux qui se réclament d’une même nation. C’est dans cette perspective que se perçoit la devise d’un pays, d’une nation. Elle sublime en effet un ensemble de valeurs de Paix-Travail-Patrie (pour le cas du Cameroun), de Liberté-Egalité-Fraternité (pour le cas de la France). Et ces valeurs constituent la grille de l’identité et d’appartenance nationale. Il s’en suit que ce qui fait la nation c’est d’abord cet ensemble de valeurs capables de mobiliser et d’unifier les hommes autour des mêmes buts et combats. Dès lors partir de la culture ou de l’identité culturelle pour saisir l’essence fondamentale du nationalisme, apparaît, sans doute comme une démarche dénuée de sens. La culture est inappropriée dans la saisie véritable et profonde de la nation en tant qu’essence parce qu’elle est un produit. Elle est le produit d’une conscience ou de la conscience d’un peuple. A ce titre elle ne peut nullement prétendre à une détermination essentielle de la nation et des mouvements nationalistes dans la mesure où en tant que produite par la conscience, la culture est toujours et nécessairement fonction des données du temps et de l’espace auxquelles est confrontée la conscience qui la réalise4. De ce point de vue, le concept de “nation” se fondant sur un ensemble de valeurs auxquelles on adhère, est la réalité par laquelle devient possible la conjugaison harmonieuse des différences culturelles, tribales ou religieuses.

Et c’est à ce niveau que se situe la seconde raison de notre analyse, celle de la conjugaison harmonieuse des différences. Même si les différences culturelles, tribales, raciales et religieuses peuvent être l’humus dans lequel s’enracinent les valeurs d’une nation, ce qui de toute évidence apparaît premier et fondamental pour donner un contenu substantiel aux mouvements nationalistes, c’est moins la culture elle-même que l’ensemble des valeurs qu’elle porte et promeut. L’enjeu est donc celui de la rencontre harmonieuse des différences identitaires pour arriver à promouvoir au cœur de la diversité, une unité de valeurs fixées comme socle de l’identité nationale et du nationalisme qui s’en suit. Une nation est plus une union harmonieuse des différentes identités culturelles que la sublimation de leur différence et clivage. En ce 21e siècle, les mouvements nationalistes africains ont donc l'exigeant devoir de s’affirmer par la promotion de l’harmonie des cultures dont la diversité, loin d’être une richesse qu’elle représente pourtant, constitue malheureusement encore aujourd’hui, dans certaines régions d’Afrique, aiguillon de conflits et de division. La jonction harmonieuse des identités culturelles passe sans doute par la légitimation d’une démarche rationnelle plus objectivable et universalisable.

 

La légitimité de la démarche rationnelle en vue d’un nationalisme inclusif et pragmatique pour l’Afrique

Greffée sur une approche par la culture, le nationalisme africain apparaît comme une idéologie susceptible de mobiliser les replis identitaires, la violence et les discriminations nationalistes. Si le nationalisme africain, pour des raisons qui tiennent à l’histoire, est à bien des égards spécifique du fait de sa quête d’affirmation en réaction aux blessures de l’histoire, il traduit depuis le début de l’époque des indépendances, c’est-à-dire dans les années 1960–1970, le profond sentiment de repli identitaire et même d’insécurité pour les Africains eux-mêmes. Car il apparaît comme un nationalisme quelque fois grincheux et revanchard, aux tendances violentes et discriminatoires. C’est ce qui justifie la récidive de certaines violences souvent observées dans plusieurs pays d’Afrique au nom de l’appartenance ethnique, tribale, régionale, nationale et même confessionnelle.

Ainsi, par-delà ce sentiment d’insécurité, il est nécessaire aujourd’hui que les Africains refondent les bases épistémologiques des mouvements nationalistes qui foisonnent dans le Continent. Une façon d'être juste envers le nationalisme africain est donc de le traiter de manière contrefactuelle et ne pas le caresser dans le sens du poil. Même s'il provient d'un sentiment alimenté par des accidents historiques, il est intéressant de faire de ce nationalisme et ses objectifs, le résultat d'un choix rationnel. La démarche rationnelle pour définir des objectifs du nationalisme africain exige de ce nationalisme, l’arrimage aux choix et critères rationnels de sens, de cohérence et d’universalité. Avec ces critères, on comprend que tout élan nationaliste revêt des accents humanistes puisque la nation est une communauté d’hommes et de femmes à servir. Il s’en suit que les actions qui se revendiquent du nationalisme doivent nécessairement être humanistes c’est à dire servir l’humanité et promouvoir l’homme et sa dignité. Avant d’être entreprises, les actions nationalistes ont donc l’exigence de se donner un sens par rapport à la promotion humaine, de se faire cohérentes avec le but de servir l’humanité des hommes et femmes, et, fidèle à la logique cartésienne, d’être susceptibles d’un partage universel. Pour devenir une force unificatrice, le nationalisme africain est appelé à éviter l’écueil du repli identitaire et culturel en se laissant guider dans ses combats par les critères de la rationalité ; de sorte que les mouvements nationalistes à entreprendre se fondent dans un sens fondamentalement humain, qu’ils soient cohérents avec la dignité de l’humain et partagés entre tous les humains. Perçu dans une telle orientation, le phénomène du nationalisme apparaîtra comme une réponse appropriée, voire la meilleure réponse disponible que pourraient faire des Africains cherchant à relever ensembles les défis de promotion humaine au sein du continent. Au lieu de se livrer à des batailles racistes et tribalistes relevant d’un nationalisme revanchard et discriminatoire, ils mutualiseront leur force pour relever les nobles défis du développement autour d’un nationalisme inclusif c’est à dire qui n’exclut personne, et pragmatique c’est à dire qui cible les combats humainement et socialement utiles.

Pour systématiser ce nationalisme inclusif et pragmatique, l’approche par la culture qui revêt des risques de défaillances n’est certainement pas la mieux indiquée. Enraciné dans un humus culturel sublimé, le nationalisme africain échoue quant à son propre but et se retrouve prisonnier de l'irrationnel et des actes irrationnels observés actuellement. Ces actes sont aujourd’hui le lieu de questionner les fondements du nationalisme pour essayer de les enraciner dans une approche rationnelle. Car sans parler du moindre critère de rationalité ou d'efficacité, le nationalisme africain, quel que soit son inspiration (culturelle, politique etc.) passerait difficilement le test du service de l’humanité en terre africaine.

 

NOTES

1 Cf. Patricia McFadden, Les limites du nationalisme: citoyenneté et Etat, in «Tumultes» n° 31 (2008/2), pp. 167–183.
2 Cf. Petrus Johannes Idenburg, Le nationalisme africain et le panafricanisme, in Das Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, Berlin, 1961, Vol. XLVII, n° 1–2, pp. 105–132.
3 Anthony de Jasay, Nationalisme et rationalité, in «The Independent Review», vol III, n° 1, 1998, pp. 113–143.
4 Cf. Ernest Gellner, Thought and Change, Londre, 1964, pp. 67–99.
5 UCAC: Université Catholique d’Afrique Centrale.

04 studi crosthwaite 1

Introduction

pdf04 studi crosthwaite This paper would like to take a look across the Atlantic, to North America (United States (US) and Canada), to see what their national identity-building models have historically been and how they can contribute to the Idea of Europe and vice versa. It is customary to compare two main national identity-building models: A Liberal and Republican Model and a Communitarian Model. The former, marked by assimilation, builds on a shared political culture to create a civic identity or a "Nation of Citizens" – The Idea of America. The latter is marked by the idea of multiculturalism and seeks to create a "Family of Nations" – The Idea of Canada (Bekmans 2018).

 

The Idea of America

The Preamble to the US Constitution establishes the intention of the Founding Fathers to create a common civic and political identity constructed upon Unity, Justice, Tranquility, Defense, Welfare, and Liberty (US Constitution: Pmbl).1 These universal values were to be expressed within the structure of a shared civic forum and civic involvement, or through what Jürgen Habermas termed "constitutional patriotism"(Verfassungspatriotismus) (Habermas 1996).

To summarize this model-goal, the US adopted as its motto for its Great Seal, "E pluribus unum" – "From many, one." The "manyness" here does not suggest that it should be melted down into one, as in Israel Zangwill's image of the melting pot (Zangwilli 1914), but that, as the Great Seal's sheaf of arrows suggests, that diversity is not an end in itself but the unity centered on the principles mentioned above (Song 2009: 31).2

Nonetheless, the American history of racial and ethnic exclusions has undercut the universalist stance; for being an American has also meant sharing a national culture, one largely defined in racial (white), ethnic (Anglo-Saxon), and religious (Protestant)3 (WASP) terms (Gleason 1980: 54–57). America accepts and recognizes the presence of minorities in its territory, but this tolerance never goes as far as challenging the cultural and linguistic hegemony granted to the WASP majority/minority (Ruggles 2019).4

What applies to minorities also pertains to immigrants. Although there has been debate regarding the use of the term "assimilation" versus "integration," from a theoretical point of view, the idea of assimilation refers to «the total relinquishment of the immigrant's culture of origin», whilst the term integration «admits the possibility of remaining attached to one's original culture, whilst internalizing the behavioral standards of a particular society» (O'Brien 2016). Migrants to the US are expected to integrate into the culture of the (WASP) majority/minority, i.e. to learn the dominant language,5 respect the culture and values and to comply with the WASP majority/minority's way of life, while in the private and semi-private sphere they are allowed the free expression of their religion, culture and language (O'Brien 2016).

 

The Idea of Canada

Canada was the first country in the world to officially adopt a multiculturalist policy with its motto "In Diversity, Unity"/"In varietate unitas," (Canadian Multiculturalism Act 1988: Pmbl).6 This policy was launched by the famous and often-cited speech by the then Prime Minister Pierre-Elliott Trudeau on October 8, 1971, with the aim of bringing Canadians together around a policy that could promote the value of difference (Haque 2012: 22, 227). His speech was a political response to the Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism Report that proposed a bilingual, bicultural Canada, based on the contribution of the francophone and anglophone equally founding populations (Dunton and Laurendeau 1967: General Introduction, Book 1: The Official Languages). Trudeau, however, feared that the recognition of two founding nations, as especially viewed by the Quebecois, would lead to the division of the country and feed Quebecois sovereigntist aspirations (English 2006: 146).

In the Communitarian Model Trudeau saw a political strategy that could strengthen Canadian unity. Since in this model the State tries to treat all cultures present in its territory with the greatest impartiality as possible, this would imply, as a political policy, that not only anglophones and francophones but all cultures in the land and all immigrants to Canada would be encouraged to keep and maintain their own culture of origin, without this bringing their participation in Canadian society into question (Dunton and Laurendeau 1967: General Introduction, Book 4: The Cultural Contribution of the Other Ethnic Groups; Government of Canada 2012).7

However, beginning in 1990s, in its battle to counter racism, the Canadian government realized that the celebration of difference was not enough to wipe out the obstacles to integration as well as Canadian unity and national identity-building. Since the end of the 1990's, multiculturalism developed towards the promotion of «multiculturalism within a bilingual framework» (Haque 2012: 242). This "multiculturalism nationalism" seeks to promote an inclusive Canadian identity based on multiculturalism but also on the "Canadian values" of tolerance and diversity8 as well as the learning of English or French9 (Hutchinson 2017; Haque 2012: 4).

 

The Idea of North America and the Idea of Europe

The national identity-building models implemented in North America have been shaken since the 1960s in the US and since the 1990s in Canada by events that have led to their respective development. In the US the policy of integration has come to be recognized as a process of equal opportunities, associated with cultural diversity, in an atmosphere of mutual tolerance, while at the same time rejecting an outright policy of multiculturalism that might lead to the entrenchment of these diverse cultural identities (Choquet 2017: 3). The Canadian model has also developed: «Canada has moved on from the promotion of the immigrants' culture of origin to programs that foster equal opportunities, dialogue and a feeling of belonging to society» (Choquet 2017: 3).

What emerges from the strengths and weaknesses of these two major North American models is the need of a third model that truly, equally and inclusively, embraces all the elements of these two paradigms –the Idea of North America.

The Constructivist Identity-Building Model argues that cultural as well as civic and political exchanges and collaboration are crucial in national identity-building (Beckmans 2018). It is based on the concept of «unity without uniformity and diversity without fragmentation» that changes efforts from «unity based on a mere tolerance of differences towards a more complex unity based on an understanding that difference enriches human interactions» (Lalonde 1994). It seeks to create a shared public sphere as a "Space of Encounters" (Euroactiv 2018).

An Idea of North America that embraces this model sees the incessant national identity-building coming from a constant civic, political, cultural, and religious dialogue and cooperation (Beckmans 2018). Like any identity, national identities have constant elements but also many elements in flux that interact and need to be adapted to different realities.

The Liberal and Republican Model is the predominant model currently governing the Idea of Europe (Wilson and Van der Dussen 1995: 64). European institutions seek to create, beyond the economic realm, a common political culture, a common civic identity, constructed on the advancement and safeguarding of "human dignity, freedom, democracy, equality, the rule of law and respect for human rights, including the rights of persons belonging to minorities" (European Union 2004: Art. 3). The weakness of this Idea of Europe, which shares many of the characteristics of the Idea of America but made much more complicated by the presence of extremely strong ethnic, social, political, racial, religious, cultural, and linguistic identities, is that it strictly reduces them to the private sphere (CRS 2018). It emphasizes more the "united" versus the "in diversity" of the Idea of Europe's motto "United in Diversity"/ "In Varietate Concordia" (Eurominority 2004).
Moreover, with regards to the extending and enforcement of this common European identity, the common practice has been a top-down strategy. This has resulted in the relative failure of Europeans to identify whole-heartedly with the European project.

Nonetheless, European identity-building has been a historical result of mixing different elements coming from different sources, in a process of appropriation and changing its methodology for dialogue in its encounter and confrontation with otherness (Dainotto 2007; Brague 2002; Delanty 2006). The Founding Fathers did not «want an armchair Europe, but a Europe where people meet and work together, little countries and big ones» (Vaillant and Maurot 2019).

The Idea of North America would help the Idea of Europe transform the European continent into a "Space of Encounters" that encourages and supports dialogue at all levels versus a top-down process (Euroactiv 2011). This could be accomplished by emphasizing the principles of subsidiarity, participation and democracy at all levels of the EU (political unity), strengthening the European dimension of education as well as inclusive of the contribution of different cultures to European identity building (cosmopolitan culture), and applying the principles of social justice, solidarity, and universal destination of goods to counteract social and economic differences (social unity) (Bekemans 2018).

 

Conclusion

The Idea of North America is a theoretical one so that which was said to construct a unifying and sustainable all-encompassing Idea of Europe, a Europe that is a "Space of Encounters;" would have to be embedded in the Idea of America and the Idea of Canada. Contemporarily, both Europe and North America must consider and work towards, in a globalized and globalizing world, the building of a «worldwide community of human beings» or the Idea of the Global Village (McLuhan 1962, 1964; Giddens 2007).

Only if solidarity guides all those taking part in the shaping of a «new era of development that is innovative, interconnected, sustainable, environmentally respectful and inclusive of all peoples and all individuals» (Francis 2017; Hollinger 2006), will the US, Canada and Europe truly build regions that live up to the full meaning and implications of their mottos of «Et pluribus unum», «In varietate unitas», and «In varietate concordia».

 

Bibliography

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 NOTES:
1 «We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union, establish Justice, insure domestic Tranquility, provide for the common defense, promote the general Welfare, and secure the Blessings of Liberty to ourselves and our Posterity, do ordain and establish this Constitution for the United States of America» (US Constitution 1787: Pmbl).
2 This is very different from the French adoption, and other countries, of the Liberal and Republican Model where «the French Revolution triggered a process of political, cultural and linguistic unification and complete assimilation» (Choquet 2017: 1).
3 Some argue that America is now dominated by a «post-ethnic, post-Protestant WASPs. And they're now more powerful than the old WASP elite once was» (Reno 2016).
4 As of 2017, «the proportion of Americans who are non-Hispanic white is 60.6% of the overall US population. The US federal government defines a person as white if he or she identifies as being only white and non-Hispanic. However, the proportion of whites in the US population started to decline in 1950. It fell to gradually over the years, eventually reaching just over 60% in 2018 – the lowest percentage ever recorded. Although the majority of the US population today is still white, nonwhites account for more than half of the populations of Hawaii, the District of Columbia, California, New Mexico, Texas and Nevada. And, in the next 10 to 15 years, these half dozen "majority-minority" states will likely be joined by as many as eight other states where whites now make up less than 60% of the population» (Ruggles 2019).
5 While the US doesn't have an official language at the federal level, 31 states have made English their official language. Only one state is officially bilingual — Hawaii claims English and Hawaiian Pidgin English as their two official state languages (Kaur 2018).
6 "WHEREAS the Constitution of Canada provides that every individual is equal before and under the law and has the right to the equal protection and benefit of the law without discrimination and that everyone has the freedom of conscience, religion, thought, belief, opinion, expression, peaceful assembly and association and guarantees those rights and freedoms equally to male and female persons" (Canadian Multiculturalism Act 1988: Pmbl).
7 An overarching theme in the brief of the Canada Ethnic Press Federation was that the "Unity of Canada transcends every other consideration… At the same time, it emphasizes that the very diversity within that unity gives it strength and makes it exemplary" (Canada Ethnic Press Federation 1964: 19).
8 What can be considered by all as uniquely "Canadian values" is a hotly debated topic amongst Canadians citizens, politicians, and scholars alike. According to Don Hutchinson (2017) even the most commonly shared value of tolerance can be used and has been used to include as well as exclude, to be used in a "Canadian" or "anti-Canadian" way (Government of Canada 1982; Walzer 1999). According to Balibar, language, on the other hand, or as in the case of Canada, English and French, «can give a unifying meaning to the continuing co-existence of different peoples and cultures within a single nation» (Balibar 1991:97). Still, Canada faces the same issue as the US in that its multiculturalism will still be defined by the dominant anglophone and francophone «culture tolerating and choosing to accept, or not, other cultures» (Lee 2003: 111).
9 Please see Eve Haque's Multiculturalism Within a Bilingual Framework: Language, Race, and Belonging in Canada where she argues that "'multiculturalism within a bilingual framework' has resulted in a hierarchicalization of languages and cultures in Canada that is essentially "racial ordering" where language gradually came to be regarded as a fundamental cultural element for the anglophone and francophone founding races, while private and peripheral for other ethnic groups," especially for Indigenous groups.

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02 studi ellul Itpdf was toward the end of the First World War. The school had a young principal enflamed with patriotism. Because the boy’s father was a committee member of the Nationalist Party1 and a subscriber to a daily newspaper, his home became a meeting place for the men of the village who were Nationalist Party supporters. Included in this group was the young headmaster, who established a close friendship with our friend’s father. The boy was allowed to attend some of the discussions that took place during these meetings but others took place secretly and no one knew anything about them…
The feelings of the entire village were on the side of Turkey, the State of the Islamic Caliphate, and against the Allies, who represented the “unbelievers” and were fighting Islam. It seemed that certain feelings began to ferment. He remembers that now and realizes that even though he was a child he, like the men, had the feeling that some as yet ill-defined thing was going to happen. He did not know what it was or how it would occur, but that it would definitely happen. Secret meetings took place at his house.2

The above passage is an excerpt from an autobiographical memoir of the early life of Sayyid Quṭb, the Muslim writer and activist who was born and raised in Muša, a village in Asyūt Province in Upper Egypt, and executed by the Egyptian government in 1966. He is known for having provided through his writings the ideological base for the Muslim Brotherhood founded in Egypt by Hasan al-Banna (d. 1949) in 1928. The memoir was written between 1945 and 1946, only two or three years before Quṭb turned to Islamist ideology, yet the book itself shows no sign of that forthcoming radical shift in his thought.

 

1. The development of Nationalism and Islamism

When discussing the subject of nationalism and Islamism, particularly though not exclusively within the context of the Arab Mediterranean world, one is referring to two somewhat opposing concepts but which at times tend to cross each other’s paths. Both in fact have essentially ideological roots. The first takes its inspiration primarily from secular political thought (as with the case of the establishment of the Republic of Turkey in 1924) although, as we have noted in the above passage, the Muslim ‘ingredient’ is always present. The second abides by a doctrine whose aim is to portray Islam as encompassing all of society.3 Both, however, have been triggered by the often dramatic political events that have left their mark on Islamic societies since the late nineteenth century as a result of the Muslim4 world’s encounter and engagement with modern European thought through the vehicle of colonialism.

The term ‘nationalism’ in the Arab world meant many things to many people. For some it meant identification with a specific country’s cultural and religious identity, thereby according it a rather territorial connotation. Others gave it a decidedly broader understanding in order to convey the concept of a wider Arab identity.
Nationalist movements in the Muslim world developed the concept of a national identity in the wake of the struggle for independence that they spearheaded in their native countries. What needs to be kept in mind is that nationalism is also conditioned by the boundaries and frontiers that were put in place by the colonial powers as they carved up continents and regions in order to suit their military, political and commercial ambitions. As with the case of Europe, nationhood became a basis for statehood.

But similar to the policies adopted by the non-Muslim world, these movements had their own vision of the path that their future independent country was to take. In most cases this vision was greatly influenced by the concept of the nation-state harboured by their former non-Muslim European rulers. Love of one’s homeland and country (waṭan) was an inherited idea. Nevertheless, as one may have noticed in the opening quotation from Sayyid Quṭb, Islam had consistently been in some way a featured part of any Muslim society, especially at the grassroots level.

All of the above observations require careful consideration, if we are to understand truly the tension that still exists today in most Muslim countries between the concept of the state on the one hand and Muslim identity on the other. In some countries both concepts have co-existed with varying degrees of success (Tunisia, Egypt, Indonesia), whereas in others Muslim identity became paramount or predominant (Pakistan, Sudan). In any event, both Nationalism and Islamism had to contend with other socio-political movements as the call for independence heralded the entrance of many Muslim countries into the modern world. As Youssef Choueiri has judiciously observed:

Throughout the 1950s the new middle classes and intellectuals in the Islamic world increasingly detached themselves from the old order of city notables, landowners and property speculators. Junior army officers, schoolteachers, civil servants, engineers, doctors, workers and students all joined in working for a new political and economic system. Some succeeded, others failed. Whatever the outcome, there was a perceptible drive towards turning the institutions of the state into a vehicle of development, planning and nation building…
However, nationalism on its own is neither a political ideology nor a comprehensive programme of socio-economic principles; it merely serves to define a territorial identity with certain cultural and national characteristics. In other words, nationalism may assume a variety of ideological contents, and appeal to a wide spectrum of social classes. In the Muslim world, nationalism entered the political field in conjunction with liberal democracy, socialism, Islamism, secularism and Fascism.5

Islamism, on the other hand, still looks at past European colonial occupation of the Muslim world in religious terms. Thus, a country with a majority Christian population is considered a Christian state. Consequently, European countries that ruled over much of Africa, the entire Middle East, and a sizeable part of Asia are considered not as secular but as Christian in their political makeup, even though Christendom had long ceased to be the defining principle of a nation, and Christianity had long lost its influence on the policies of nation-states that originated in the aftermath of the Reformation and that found their ultimate expression in the French Revolution.

The creation of independent nation-states in the Muslim world was ultimately founded on non-religious concepts that had been in place in Europe for at least two centuries, and which had already influenced them by way of education, scientific and technological progress, and in particular of the introduction of the press and the publication of newspapers. Furthermore, the majority of these newly-formed states inherited the political and economic systems of their former colonial masters, whether in the form of capitalism, liberalism, or socialism. In other words, most of the governing parties were openly nationalist, secular, and thoroughly modernistic. It was therefore obvious that at some point in time they would clash with traditional social structures and religious groupings in their effort to modernise their countries. Most governments in these newly-independent states set out on a programme of reform in many sectors. They promoted advances in women’s rights especially in the realm of personal and family law, although they were careful to accomplish these through a selective interpretation of the Qurʾân.6 Other governments set out on a campaign of agrarian reform that overhauled the entire way of life in rural societies and brought about a wave of emigration from the countryside to the main towns and cities.7 This was accompanied in some instances by a process of nationalization of companies.8

In many ways, therefore, nationalism in the Muslim world as inspired by European secular thought was (and still is) perceived by Islamists as being in direct contradiction with the universal tenets of Islam. Such a contradiction has inspired Islamists to work for the establishment of a state, which, through the implementation of Šarīʿa, would transcend national boundaries and consequently would define territory in terms of religious affiliation. Once again, as Choueiri states:

By contrast, Islamic radicalism, operating under different conditions, had to contend with a novel dilemma: the total eclipse of Islam, brought about by the ungodly innovations of secular nation-states. Consequently, the question of rescuing the Muslims from stagnation and ossification became redundant. The reinstatement of Islam, the bedrock of the nation and its unequivocal identity, figured as the most urgent task of a new generation of believers. From being a culture, a code of ethics or a weapon of defence, Islam henceforth turned into a totalitarian ideology. Furthermore, the circumstances and rules of this unprecedented engagement obliterated the distance between the past and the present, reducing the former to a faithful servant of the latter.9

But nationalism in the Muslim world had to contend with an equally secular and modern trend that was gradually gaining ground in Egypt and in the Middle East, namely Arab nationalism or pan-Arabism. As one may perceive from the nomenclature, the emphasis here lies on a perceived common Arab heritage and ideal among countries in the Middle-East and North Africa. This concept of the Arab nation was intended to transcend territorial and religious boundaries and unite the peoples of the Arab world, irrespective of their religious affiliations by appealing to their common Arab identity and heritage.

Both these approaches inspired many Islamist ideologues, such as Sayyid Quṭb in Egypt and Abū ’l ʿAlā Mawdūdī in the Indian sub-continent, to condemn nationalism and pan-Arabism on numerous counts:10

a. Post-independence governments that have adopted either territorial or Arab nationalism have relegated religion to a marginal role in society. In doing so they have followed non-Muslim ways of thinking and are therefore guilty of having led the people to ğāhiliyya (the pre-Islamic condition of religious ignorance).11 Among those on the receiving end of such accusations was President Gamāl ʿAbd al-Nāṣir of Egypt (d. 1970), with his brand of socialism and pan-Arabism, and Ḥabīb Bourghiba of Tunisia (d. 2000), whose unique interpretation of the Qurʾān led him to identify ğihād with the concept of working for the progress and advancement of Tunisia as a modern nation.12
b. Secularism has detached people from the restraints applied by religious morality. Nationalism has made people selfish and arrogant. Democracy, which is a Western invention, has given way to social anarchy and has relegated God to the periphery of society. This is in direct contravention of the absolute authority of God as Creator and sole Legislator.13
c. In order to claim legitimacy in the Muslim world, nationalism and secular doctrine have ascribed to Islam characteristics belonging to foreign political systems thereby adulterating and distorting Muslim teaching.14
d. Capitalism and liberalism have filled the earth with corruption and aggression. The reaction to both was socialism which is equally the work of the devil.15

Nationalism (whether territorial or Arab) has therefore been accused of being divisive and incompatible with Muslim universalist thought.

 

2. The perceived failure of nationalism and the rise of Islamism

Following the initial years of enthusiasm triggered by the granting of independence or (as with the case of Egypt and Libya) a coup d’état, the hopes of many in the Arab world gradually began to give way to doubts and frustration. Some governments clearly demonstrated they were in no way immune to corruption and misuse of public funds. Public money ended up in the pockets of ministers, their families and their friends and cronies. Standards of living remained low and from the economic standpoint little if any change took place. As stated above, there were of course progressive reforms as regards, for example, the status of women and the revision of family law and laws of personal status, but these new enactments also triggered adverse reactions from religious authorities. Discontent aroused by both social change and economic inequality brought about public demonstrations in the streets of many capitals followed by brutal suppression, imprisonment, torture and execution of dissidents.

What appeared to be so liberating about independence was soon transformed into another nightmare of oppression, as one ruler followed another which at times led to civil war. To cite but a few cases, Ḥabīb Bourghiba was succeeded by Chadli Benğedīd;16 Houari Boumedienne (d. 1978) was followed by Zīn al-ʿĀbidīn b. ʿAlī, who was overthrown during the uprising in Tunisia which took place in December 2010 and which heralded the so-called ‘Arab Spring’. And Gamāl ʿAbd al-Nāṣir was succeeded by Anwār al-Sādāt (d. 1981). All maintained a firm grip on power leading to the continued erosion of democracy and the establishment of totalitarianism.

The bankruptcy of the political programmes of the elite, particularly in North Africa and in the Middle East, was laid bare in the wake of two events that have shaken the Muslim world. The first was the Six-Day War during which the dream of Arab nationalism was totally destroyed. The Egyptian army was all but annihilated when Israel captured the Sinai Peninsula from Egypt, took the Golan Heights from Syria, and annexed East Jerusalem and the West Bank from Jordan. From that moment onwards, the then President of Egypt ʿAbd al-Nāṣir decided to turn his attention wholly to domestic affairs. Another consequence of the Six Day War was that it left the Egyptian economy in tatters while the infrastructure of the state was crumbling. In his later speeches, right up until his death on 28 September 1970, President ʿAbd al-Nāṣir made the concept of a strong state a vital prerequisite to Arab nationalism. This secondary role continued under the policy of his successor Muḥammad Anwār al-Sādāt who embarked on a process of de-Nasserization and the rehabilitation of the Muslim Brotherhood, followed by the policies of his successor Hosnī Mubārak who depended heavily upon military aid from the United States.17
Thus, totalitarian regimes, which had for decades fed their people the dream of national pride and Arab unity, came to appear increasingly out of touch with the masses and their religious base, especially with the younger generation. The coup-de-grace of Arab nationalism and unity took place when President Sādāt was assassinated by Aḥmad Šawqī al-Islāmbūlī, a member of the Islamic Ğihād Movement, on 6 October 1981 while he was presiding over an army parade marking the 1973 invasion of the Sinai Peninsula. Barely a month prior to Sādāt’s assassination Jean-Pierre Péroncel Hugoz, Cairo correspondent for the French daily Le Monde, had warned of the danger that the President was facing, owing to the infiltration of Islamists in the Egyptian army following the Camp David Peace Accord and later of the proclamation of Jerusalem as the undivided capital of the Jewish state on the part of the Israeli government. Not only did his warning go unheeded, but he was also expelled from the country by the military. In his work Le Radeau de Mahomet (The Raft of Muḥammad) published in 1983 Péroncel Hugoz had predicted the expansion and rise to power of the Muslim Brotherhood in Egypt, which would eventually take place (albeit briefly) in 2011.
Slowly but surely Islamism began to paint itself as the only way out of the prolonged humiliation brought about first by colonialism and then by corrupt governments which survived only through “Western” aid and intelligence. It believed (and still does) in the necessity that Muslims return to the “golden age” when the Prophet resided in Medina and laid the groundwork for Islam as religion and state. Islamism thrives upon the realization of this dream. At times it leans toward a rather “eschatological” interpretation of the Qurʾân that envisages the submission of the entire world to Islam. Furthermore, Islamist movements such as ISIS and the Muslim Brotherhood in Egypt have in their final days in power added a decidedly “apocalyptic” approach in preaching an Islam that is absolute and invincible even when all they see around them are ashes created by their own false dreams.18 They attribute success in the present world to religious piety through the implementation of Šarīʿa.
The apparent failure of nationalism to address the needs of many Muslims, coupled with the rise of Islamism that has continued to paint itself as the only solution to all current problems, has led to the present cul de sac with which all the predominantly Muslim countries are wrestling. Sayyid Quṭb’s transition from nationalist aspiration to Islamist idealism is a timely warning that these countries are still grappling with their own identity and that they are nowhere near finding a way out of this tragic impasse.

NOTE:
1 The Nationalist Party (al-Ḥizb al-Waṭanī) was founded in 1907 by Muṣṭafā Kāmil (1874-1908). It called for the immediate removal of British presence from Egypt and the promotion of the country within the wider Ottoman and Islamic realm.
2 Sayyid QUṬB, A Child from the Village, Edited, Translated and with an Introduction by John CALVERT and William SHEPHARD, New York: Syracuse University Press, p. 92.
3 This holds true especially for those countries where Šarīʿa is implemented on all levels of society.
4 Throughout this essay I will be referring to the term ‘Islamic’ in the wider cultural and social framework. In this sense Christians living in Muslim-majority countries belong to Islamic culture. The term ‘Muslim’ is applied in a strictly religious sense. The term ‘Islamist’ describes that doctrine applied by Muslim movements and organizations that tend to give a decidedly political and ideological interpretation of the Qurʾân.
5 Youssef M. CHOUEIRI, Islamic Fundamentalism: The Story of Islamist Movements, 3rd Edition London & New York: Continuum, 2010, pp. 79-80.
6 One case in point was the abolition of polygamy in Tunisia. When legislating in this area lawmakers took as a basis Q. 4:129, which states:


You will never be able to treat your wives with equal fairness, however much you may desire to do so, but do not ignore one wife altogether, leaving her suspended [between marriage and divorce].


The above verse, which appears to indicate the incapacity of men to treat their wives with equity, was taken as a justification for the prohibition of polygamy. Also, religious tribunals in Tunisia were suppressed by Bourghiba. See Gabriel MARTINEZ-GROZ and Lucette VALENSI, L’Islam, l’islamisme et l’Occident: Genèse d’un affrontement, Paris: Éditions du Seuil, 2004, p. 254ff.
7 Egypt, for example, in 1860 had a population of 5.5 million. Today it numbers 60 million and counting.
8 One case in point was the nationalization of the Suez Canal by ʿAbd al-Nāṣir in 1956. See ibid. p. 261ff.
9 CHOUEIRI, op. cit., pp. 87-88.
10 Once again, as Choueiri states:


Modern Islamic radicalism is characterized by its fierce opposition to the concept and movement of nationalism. It perceived the paramountcy of the nation-state in its secular and ideological connotations as a direct threat to the establishment of Muslim norms of loyalty and conduct. Whereas nationalists consider the nation or its institutions the ultimate source of sovereignty and legitimacy, Islamic radicalism asserts the categorical principles of an immutable divine order.


CHOUEIRI, op. cit., p. 131.
11 See, for instance, Abū ’l-Aʿlā MAUDUDĪ, Bayna al-daʿwa l-qawmiyya wa al-rābiṭa al-islāmiyya, Cairo: Dār al-Ansār, pp. 9-15
12 Bourghiba once caused enormous scandal when during the month of Rama
ān he went on air and in front of millions of Tunisians drank a glass of orange juice.
13 See MAUDUDĪ, ‘Bayn al-ḥadratayn al-ġarbiyya wa ’l-Islāmiyya’, in al-Muslimūn, vol. 7 (9), pp. 867-868
14 Sayyid QUṬB, Fī Ẓilāl al-Quran, Beirut: Dār al-Šurūq, vol. IV, pp. 2075-2076.
15 See MAUDUDĪ, ‘Al-ʿAdāla al-iğtimāʿiyya’ in al-Muslimūn, vol. 8 (2,3), pp. 136.257.
16 The reign of terror in Algeria in the 1990s is still fresh in the memory of many people. When Chadli Benğedīd stepped down and elections were called, the FIS (Islamic Salvation Front) had won the first round. Almost immediately the army intervened and the second round was cancelled followed by the imposition of military rule. What ensued was a decade of terror attacks perpetrated by both army agents and the radical GIA (Islamic Group of Algeria) that left thousands of people dead.
17 The state of moral and political bankruptcy in Egypt toward the end of the Mubārak regime have been vividly portrayed in Alā al-Aswāny’s novel Yacoubian Building. The country appeared to be more like a gunpowder storage facility ready to ignite by the stroke of a match.
18 Hazem Kandil has left us a stark description of the Muslim Brotherhood’s last stand at the Rābiʿa al-ʾAdawiya mosque in Cairo during the tragic summer of 2013 as they were being surrounded by the Egyptian army and called upon to surrender:


For 40 days, unsuspecting Egyptians tuned in (some even strolled in) to witness for themselves what the Brothers said and did. It was a rare opportunity to eavesdrop on this exceptionally discreet group. And what the people saw and heard was somewhat different from what they were used to from the normally polished Brothers: political competitors were religiously condemned; images of Prophet Muhammad’s epic battles were conjured; biblical stories, from David and Moses to Armageddon, were invoked; claims that the Archangel Gabriel prayed at the Islamist campsite were flaunted; and sacred visions were relayed on stage night after night. This was not the vocabulary Brothers typically employed in their public interactions. Almost overnight, many Egyptians panicked. Who were these strangers, they wondered? …
As the political showdown approached, the daughter of the Brotherhood’s effective leader was caught screaming on television: “God will part the sea for us! Just wait and see!” She was echoing one of the many prophecies circulating during the sit-in: that the soldiers of Pharaoh had trapped the Brothers just as they had done with the ancient Hebrews, and if the Brothers kept faith with Morsi, as their predecessors did with Moses, a miracle was shortly at hand.


Hazem KANDIL, Inside the Brotherhood, Cambridge (UK): Polity Press, 2015, pp. 1-2.

 

 03 studi szaniszlo 1

03 studi szaniszlo 2pdfToday, the problem of nationalities is placed in a new world horizon, characterized by a strong “mobility”, which makes the same ethnic-cultural boundaries of the various peoples less and less marked, under the pressure of multiple dynamics such as migration, the mass media, and the globalization of the economy». These words come from a great Pope of the twentieth century, John Paul II, during his 50th anniversary speech to the United Nations on October 5, 1995.1 This event took place in the mid-1990s, when the European Union was being enlarged (e.g. Austria), and when many spoke of the irrelevance of nations and nation states, as if simply remnants of the past.

Now in the present, thirty years after the fall of the USSR, and fifteen years after another important enlargement of the EU (for many Eastern Europe states), and a period of prosperity and cooperation with wider Europe and a globalized world, we now see again the emergence of nationalist and even populist ideas. A fairly large range of these ideas, influenced by quasi-information from Internet networks and a certain loss of security and previous traditions, support an isolationist approach to national thinking, where a nation is something homogeneous, firm and immutable. However, a smaller portion of these ideas indicates the indissolubility of the nation, even if the dream of a European state had been realised. In this second portion belongs a saintly graduate of the Angelicum, John Paul II, along with many other philosophers we will discuss later, including Józef Tischner.2

 

The Role of Nations in the United Nations Community

Let us start with one of the people who was inspired by the Pope’s speech, the Austrian academic Friedrich Romig. During the Austrian campaign to join the European Union in 1992-1994, Friedrich Romig was the representative of the Diocese of St. Pölten and member of the European Commission of the Austrian Bishops’ Conference.3

Romig begins his book echoing this speech, saying that the General Declaration of Human Rights speaks of personal rights but that there is no similar agreement on the «rights of nations».4 It is on this anthropological foundation that the «rights of nations» are also based, which are nothing more than the «human rights» that are grasped at this specific level of community life.5

And Romig follows this up with another idea of John Paul II’s that, every people wants to become a nation 6. According to him the idea of the nation has a supra-individual and timeless character. This character brings together the individual and the community, the past and the future, time and eternity, past, present and future generations in their work on the cultural heritage that the nation «embodies».7 Tischner says energetically that one cannot participate in the historical and cultural heritage except through the human community and the nation. The legacy that man shapes influences and coordinates his destiny. Therefore, belonging to the nation, to which man is grateful for his cultural identity, is one of the fundamental human rights.8

The nation cannot be labelled more completely than Hegel's «objective spirit», because it exists independently of individuals, while each individual of the nation is emerging spiritually. In the national character and in the forms of life, habits, customs and traditions, says J. Messner, «people live together as a community through institutional ties and allow the world of the soul of their community to last for generations. It achieves its coexistence in a common destiny and a living memory of a history and common personalities with whom they feel called to common ideals».9

Our holy graduate of the Angelicum is aware of the danger of strengthening the idea of the nation in nationalism, which may give other nations the right to life, or may suppress that right by violence. Instead, the concept of nation has a «relational» character for him. It can only be understood by what distinguishes a nation from other peoples, but also by what its members share.10 Tischner and John Paul II see in each nation a «personality», which is distinguished by its uniqueness and therefore borders on all other nations. Only because peoples bind and differentiate themselves can they be associated and respect each other's autonomy.11

And so, nations have not only rights but also duties: «The most important of them is the obligation to live with other peoples in the spirit of peace, respect and solidarity. The nation that aspires to rob another nation of freedom is not free. Nations unite the mutual recognition of the right to freedom and cultural development».12

The first right of the nation is the right to exist. This right also includes the right to one's own language and culture through which people express themselves and support, what John Paul II has called, the mental sovereignty of each nation. Every nation has the right to make life according to its own habits and to build its own future and to educate the younger generations. It is precisely through the recognition of the rights of the nation that an «explosive desire for identification and survival» and a «kind of counter-balancing against the trend of unification» are considered.13

 

The People - the “Queen Cell” of the Nation

Tischner in his comments of the Address of John Paul II distinguishes:14


1. The community of peoples (the people is particular, tied to place and time, closed in on itself, rejecting all that is foreign. But also, the people is the place where universality manifests itself for the first time in an emotional way, discovering the truth of life. Under the influence of Rationalism, the idea of the people fell into oblivion, but it was reborn through Romanticism15).
2. The nation (which belongs to the sphere of culture; it is consciously grasped and receptive. Tischner notes that everything we say about the “nation” certainly belongs to the sphere of culture and not to “nature”. No one is “born” Polish, German or French. Man “becomes” Polish, German or French when he enters the “historical reality” of his “nation”16).
3. The homeland (Motherland: understood not as a set of obligations but rather as a set of rights to its protection and defence, even at the cost of property and life itself.17 Tischner adds that the homeland is a great collective obligation. Communion for the fulfilment of collective obligations must come from within, from the heart, where the feeling of the homeland is based. The homeland is the intended destination of the state).

For Tischner, national hope begins with the “people". But the "people" is not the "nation".18 Thought determined by hope discovers that the "people" are the "substance" of the nation. It does not describe "the people as a people", but describes the "people" through what they can become. The "people" must be "heard" by the "nation". However, this is not a universal approach. There are ideologies that prefer to see that the "people" remain the "people" forever. Tischner says that John Paul II in his Address does not subject the concept of the "people" to a more in-depth analysis, but deals above all with the nation and its rights. However, it is not inappropriate to speak of certain "tensions" that permeate the "responsible people".19

Tischner says that the "people" is something that is "overcome" to which one can and must, however, always connect again. The nature of the "people" is determined by the tension that permeates it. The "people" is "particular", linked to place and time, closed in on itself and repelling "strangers." At the same time, it is the place where the universal expresses itself for the first time. However, in the transcendental experience of the "responsible people" the first is not the "I", but the "we". One who breaks with the local way of doing things, abandoning the "sacred" customs of the area and forgetting his "roots", places his selfish "I" above the others. Another one "accepts" the "people" and raises its culture to the level of a "national culture". The "responsible people" is revealed to us as that which is constantly becoming out of date, but which is always present in this act of overcoming.20

The "people" live in their "world". The world of the "people" is the "world of life". The key to the "world of life" is the experience of "life". “Life" is not a term, but the fullness of the immediate: cold and heat, tiredness and freshness, sleep and vigilance, youth and old age, cohesion with family members, desire, sadness, expectation, birth and death.21

For Tischner, the modern discovery of the "people" is undoubtedly a work of romanticism. He saw in the "people" the bearer of the "truth" about life, which fell into oblivion under the influence of cold rationalism. The "truth" to which the "people" have access has an emotional character. It is usually a tragic truth. The life of the "people" is a consequence of defeats. Of course, the "people" has its joys, but above all it is the incarnation of the last "misfortune" of life.22

Tischner says that for Trentowski, the "people" does not know the experience of freedom, but rather "the mercy of necessity". Its enslavement consists of, above all, slavery to the forces of nature. Nor does it know that there are sufferings which come with the awareness of freedom. Its "Eden" is above all a "Garden of Innocence". So after the slavery of nature comes the slavery of others - of the "gentlemen".23 This name is similar to that described by Hegel: social slavery from the "Lord" that the servant had suffered, is the social manifestation of slavery by "death" - the "absolute Lord" that man had suffered as part of nature. That is why people need a "helmsman" to guide them. The helmsman is above all the enlightened nobility, the aristocracy. But when the "people" become aware of their freedom, they become part of the "nation".24

Tischner discusses Trentowski's idea of the "chosen nation": «Jehovah was faithfully served by the tribe of the Levites, that is, the presbyterate. Other Israeli tribes left him again and again and, following the instinct of the souls of the people, turned to the Assyrian calves. Jehovah was the God of the nation, strictly speaking the God of the helmsman, and not the God of the Jewish people. When the desire came to involve the whole people in Judaism, the superstitious Kabala, to which the Jews have adhered since then, was born»25 It seems that in this situation the key term that opens the door to the "mystery of the people" is "lot" or "skill". The "people" have their "fate"; since they cannot be changed, the people must learn to bear their fate patiently.26

However, for Trentowski the "people" is the "queen cell" of the nation. The "nation" develops from the "queen cell", passing through the door of the experience of freedom. Not the "freedom" that takes refuge in individualism, but that which discovers a superior type of community: the national community. Two experiences are crucial: becoming an owner and being willing to sacrifice one's life for others. The number of owners in the country must be significantly increased so that new owners can use their lives to fight for freedom. Because only the "owner" can become a free "citizen", only the "citizen" can grow beyond the "people" and voluntarily die "for Poland" as a member of the "nation".27

 

The Communist Idea of the People

Tischner would not be a Polish philosopher and intellectual if he had not pointed to the destructive environment of communism based on Marxism-Leninism. He stresses, however, that John Paul II also knows another tradition of thinking of the "people", coming from the French Revolution, and that shaped the reality of "popular Poland" through Marxism and the Communist ideology. In what sense was "popular Poland" really "of the people" (or a "responsible people")?28 In the language of Communist ideology, the "people" was not and could not be the "queen cell" of the nation. It should rather remain the "people". The basic idea was that the "nation" should be "surpassed" by the "people" and merge with its "raw material".29

Tischner continues that the misfortune of the "people", as the young Marx wrote, is based on alienation from the "nature of man". The main concerns of the "people" are the satisfaction of the common needs of man and animals: to satisfy hunger and thirst, protection from cold and heat, the need for housing. The suffering of the "people" provided the basic legitimacy for "revolutionary rule". The "unfortunate" were the raison d'être of “popular Poland”. In the early phase of Communism, the idea of a "responsible people" could play a positive role in the definition of state social policy. But it soon led to the formation of a vicious circle: instead of fighting misery, the Communist government needed misery so that the "miserable" and the "unfortunate" could justify their continuation. This ambivalent relationship with misery was made evident in times of crisis. As soon as the Communist regime found itself in a crisis situation, it sought out "misery" to support itself with it.30

However, Tischner teaches, the "people" cannot be only the "people". This does not allow them to feel responsible. You cannot be happy and unhappy at the same time. The “I” escapes the "popular responsibility” of “us", but in what direction? In a pure "internationalism" or in the direction of a new "we" - a national "we"?
The key question for Tischner that arises from previous experiences with the "people" and the "nation" seems to be this: can the "nation" be circumvented in the passage from the "I" to the "we" - from the particular to the universal? Theoretically, it seems possible. If the nation is a work of culture and not of nature, then a simple and far-reaching transition from the "clinging people" to the "generally human" is conceivable. This leap was proposed by "Popular Communism". Its ideal was the "brotherhood of peoples" - not of nations.31
The People, the Culture of Ethics and Becoming a Nation

But then you have to ask for the costs. In order to answer the following question you must give an answer: What is the "nation"? The experience of the "nation" is still closely linked to the experience of human identity. Tischner asked himself the questions: How can a person who has not found his identity at the level of the "people" find it at the level of the "nation"? Which experiences and which impressions are decisive for this? His answer is that the "nation" is above all the decision for a culture.

But what are the conditions for the possibility of "nation"? Let's start with terminological explanations. Anyone who says "nation" (naród in Polish) thinks less about blood ties than about cultural ties whose core is an ethical heritage – "good manners" in the deepest sense of the term. One of the most important elements that make up the "nation" is the language. But it is not so much about words that sound the same, as it is about the content that members of a nation communicate with each other without using words. There is a close connection between the word "naród" and "homeland". Being in the "homeland" means being home. However, this is not possible without a choice. You can have a "homeland" (paternal place – the house), you can get a "homeland", but you can also choose a "homeland". Thanks to the instrument of choice, "nation" and "homeland" become ethical values. As such, they build an "ethical duty". The poet Norwid defined the "nation" in the following words: "(…) the homeland is a great collective duty – a devoir collectif”32. With Norwid's help, Tischner tries to combine the emerging idea of the nation as a collective duty with that of the Communist ideology that for a long time was the background for the Pope's reflection on the nation. Without considering this background we could not fully understand the thought of John Paul II.33 For him, the tradition of the "nation" is not a mere "superstructure" of socio-economic conditions, as the Communists have always said, but the result of certain acts of choice, immersed in specific experiences of the past and hopes for the future. The "nation" chooses something that in a sense already is, but without the choice, it would remain dead and ineffective. First of all, it is important to choose. The circumstances of these choices are sometimes very dramatic. Tischner mentions wars in which Poles faced each other on both sides (as enemies). During Communism, any demonstration in honour of the Constitution of May 3, 1791 was prohibited. So if such a demonstration were to be organised, you would have to choose what to do. The choice is the choice of the past, but it is made in the perspective of a future. Undoubtedly, as Heidegger says, it is a "repetition". Repetition of the past has an essential meaning for the future.34

Finally, with the choice made, the "I" enters into a relationship with the "we". It is Tischner who asks the next question: What is this relationship? It is not just about the "I'm with others" or "I'm next to others" relationship. "We" is a relationship of mutual responsibility. Norwid also wrote: "For the homeland — the compatriots — it is a moral union without which there are no parties, without which the parties are comparable to gangs or polemical camps, whose focus is discord and whose reality is the smoke of words”.35

The "moral union" is an association based on the relationship "one for the others", "the others for one" (Levinas). Such an intense relationship contains a heroic intention. It means a willingness to sacrifice one's life for others. However, it also means the will to kill others — the enemies of the nation — "for your and our freedom". The national ethos contains an ambiguity which, based only on this ethos, is always present.

In the Middle Ages, the cult of national heroes and national saints became an expression of heroic intention. Tischner explains:

The lack of national cults in Germany and Italy has undoubtedly influenced the course of national crystallisation processes. Numerous local cults, having strongly developed there, have promoted particularism. The Polish reader immediately recalls the role of the cult of St. Adalbert (Wojciech) in the first phase of the existence of the Polish state and especially the cult of St. Stanislaus in the process of the rebirth of the state in the 13th-14th centuries. In León and Castile, Saint James the Apostle (Santiago) became a national saint; his relics in Compostela had a reputation that was close to that of Saint Peter's tomb and attracted flocks of pilgrims. The kings of Castile (Caesar of Spain) traded as “knights” (milites) or “flag bearers” (vexiliferi) of St. James.36

The crystallization of the nation in its ethos leads to "participation" in, and the increasing embodiment of, the “national ideal”. The logic of this drama is convincing. We can observe this in the example of the relationship with written law. In the Middle Ages, writes Zientara,

a very important element of the individuality of the nation was its recognition of the right. It was one of the factors whose development was not limited to the narrow upper class of the ´political nation´, but was deeply rooted in the masses, because medieval law developed organically from the oldest tribal rights and did not tolerate sudden changes. Attempts to codify it from above have also often proved unsuccessful, and attempts to introduce elements of Roman law met with resistance in the late Middle Ages. If the conquests of the medieval monarchs provoked resistance from the subjugated population down to the lower classes, its causes should not be sought exclusively in the acts of violence of the conquerors. The introduction of a foreign law or changes in the organization of the judiciary and the functioning of the courts has usually caused strong resistance.37

jpii onu1995

More complicated are the relations between the national ethos (the "custom") and the law written in a country that does not have its own state. The applicable law is branded from the outset as "foreign" and "hostile". Its binding character is marked from the outset by a question mark. It opposes the idealized national ethos or previous applicable law. The previous law in force in Poland during the partition was the "Constitution of May 3rd". Even the idealized national ethos played a huge role. It was based on the premise that all evil came from slavery, because slavery meant above all slavery of the "good will" of Poland.38
An essential element of national consciousness is the relationship with "others" – "foreigners", "enemies". «The foreigner is not just the other. A foreigner is also the one who did me an injustice». On the other hand, it is part of the "nature" of national consciousness to define a positive relationship with "others". Norwid rightly wrote:

… European nations must possess their complete personality to a greater extent than other complete personalities, because the personality banned from solitude is not yet complete, and only through contact with others does it mature in its essence. This is so true, that who would say that the nation is composed not only of what distinguishes it from others, but also of what unites it with others? Equally, it would be true to say that at the same time, that the strength of this solidarity is by no means a concession or a destabilisation of the nation, but rather an attribute of the perfection of character and a positive quality.39

Here we come to an important moment in thinking of the idea of "nation": in the very concept of "nation." In its "essence" there is a reference to others; the concept of "nation" has a relational character - it does not reject others, but only in relation to others does it acquire its full meaning. With E.-W. Böckenförde, we could cite an example from Polish history before the 20th century. If we had asked a Pole at that time who he was, we would have received one of many possible answers, including: Canonicus cracoviensis, native Polish, Ruthenian, Jewish.40
The "unifying force" contained in the concept of "nation" has been expressed in different ways. At the time of the Polish national uprisings it was expressed in the slogan "for your and our freedom". The rebels did not fight against another nation but against tyranny, which oppressed "others" as much as its "own". There was a general belief that a nation seeking to deprive another nation of its freedom, itself was not free. The idea of freedom and national sovereignty has taken on universal significance. It left its mark on the concept of the nation state. This state, if it were to be an expression of the national ethos, could not be directed against the "others".41

Sharing in the ethical ideal leads to the discovery of one's own identity. John Paul II speaks clearly of it: «It is (...) a bursting need for identity and survival, a sort of counterweight to homogenizing tendencies».42

Tischner notes that Charles Taylor stresses in his valuable studies on European “identity" that the concept of "self", i.e. personal identity, is closely linked to the concept (of experience) of "good". We are not able to clarify the experiences of our identity "until we better understand how our image of good has evolved".43 Taylor's thought is an excellent illustration of the development of national consciousness: from the "I" to the "we" passing through the choice of a responsibility within the legacy of the past, inspired by a certain hope. Sometimes this development is called "liberation." "The "liberation" of national consciousness means that "something" is not born of "nothing", but "born" from the depths of the unconscious. The nation "in itself" becomes the "nation for itself".

At the same time, however, the dangers of this process have become evident. The idealization of one's own nation, the temptation to take revenge on injustices suffered or presumed, the legitimation of the shedding of foreign blood as well as one's own, the separation of the "unifying" dimension from the national idea - all this creates the dangers of "nationalism". How to avoid these dangers?44


The Nation as the Work of Culture against Totalitarianism

Tischner teaches that if the "nation" is a product and a continuation of a culture, then work on the culture and its condition is at the same time work on the "national ethos". He finds the current situation very worrying. John Paul II's speech contains critical observations on the condition of modern culture. It considers utilitarianism, relativism and scepticism, while the special object of its criticism is nationalism, which is an ideological justification for the violence that one nation inflicts on another. Nationalism denies others every right.45 Extreme nationalism can lead to totalitarianism. Patriotism, however, differs from nationalism in that it consists of «just love for one's own country». Nationalism and other deviations from ideology can only be overcome by a return to the foundations of culture, especially the rightly understood idea of freedom and truth.46

The criticism of utilitarianism, relativism and scepticism is "pragmatic". Instead of discovering the inner contradictions of theories, he questions the consequences of attitudes. Even if none of the theories mentioned approve of totalitarian ideologies, seen as social attitudes, they are not able to prevent totalitarianism. Where violence begins to dominate social life, resistance to it arises from attitudes based on «freedom and truth». This is the lesson we can learn from historical experience. John Paul II affirms that freedom is «the measure of human dignity and greatness» and «a great challenge for the spiritual growth of man». We must use it responsibly. Freedom, it is said, «is ordered to the truth and is realized in the search for, and in living by, the truth. Detached from the truth of the human person, it decays in the life of the individual into licentiousness and the arbitrariness of political life based on the will of the strongest and of those who rule».47

For Tischner, the concern arises at this point. Haven't totalitarian ideologies proclaimed something similar? Did they not initially claim to be in possession of the truth and then resort to coercive measures to ensure that people «live according to the truth»? What does the word "truth" mean in John Paul II?48
John Paul II says: «Therefore, far from being a limitation or a threat to freedom, the reference to the truth about man — a truth universally known through the moral law inscribed in the heart of each person — is, in reality, the guarantee of the future of freedom».49 These words refer to the words of Saint Paul (Rom 2:15), which refer to the law "inscribed in the heart of man". John Paul II interprets this law as "natural law".

“Natural law" is also the foundation of "human rights". In this way, the reflection ends: the rights of the nation are "nothing but human rights" cultivated at this particular level of community life. The Pope adds: "A reflection on these rights is certainly not easy, given the difficulty of defining the very concept of "nation", which is not identified a priori and necessarily with the State. It is, however, an unavoidable reflection if we want to avoid the mistakes of the past and to procure a just world order".50

Of course, the speech of Saint John Paul II did not solve all the problems related to the treatment of nations and their rights. However, it has touched on issues so fundamental that it has become a powerful incentive to continue working on this issue.

 

 

Bibliography:

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John Paul II, Apostolic Journey of His Holiness John Paul II to the United States of America. The Fiftieth General Assembly of the United Nations Organization. Address Of His Holiness John Paul Ii* United Nations Palace in New York Thursday, 5 October 1995 , Vatican Printing Workshop, Rome (L´Osservatore Romano, 25 anno, N°41, 13. October 1995), on the internet: https://w2.vatican.va
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Taylor Charles, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt am Main 1996.
Tischner Józef, Die Nation und ihre Rechte, Einführung in die Ansprache Johannes Pauls II. vor den Vereinten Nationen im Oktober 1995, in Krzysztof Michalski (ed.): Aufklärung heute (Trad. Friedrich Griese), Castel-Gandolfo Talks 1996, Klett-Cotta, Stuttgart 1997, pp. 122–145.
Trentowski Bronisław Ferdynand, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy miec powinna taz filozofia, «Rok», 1845, H. 3, pp. 22–32, in A. Walicki (ed.), 700 lat myśli polskiej, Warsaw 1977, p. 273.
Zientara Benedykt, Świt narodów europejskich, Warsaw 1996.

 

NOTES:

1 John Paul II, Apostolic Journey of His Holiness John Paul II to the United States of America the Fiftieth General Assembly of the United Nations Organization
Address of His Holiness John Paul II* United Nations Headquarters (New York) Thursday, 5 October 1995, hereafter referred to as “Address”, Tipografia Vaticana, Rome (L´Osservatore Romano, 25th year, N°41, 13. October 1995), on the internet: https://w2.vatican.va/, Art. 7.
2 Józef Tischner, Die Nation und ihre Rechte, Einführung in die Ansprache Johannes Pauls II. vor den Vereinten Nationen im Oktober 1995, in: Krzysztof Michalski (ed.), Aufklärung heute (Trad.: Friedrich Griese), Castelgandolfo- Gespräche 1996, Klett-Cotta, Stuttgart 1997, p. 122–145.
3 Friedrich Romig: Die Rechte der Nation. Leopold Stocker Publ. 2002 (transl. of Peter Kubica for the publisher Spolok slovenských spisovateľov, Bratislava under the title: Práva Národa, 2008).
4 Ibid.; Address, cit., Art.6.
5 Address, cit., Art. 8.
6 Romig, cit., p. 8, according to encyclical of John Paul II, Laborem exercens, Art. 10, ff. http://w2.vatican.va.
7 Romig, cit., p. 8.
8 Ivi, p. 9, according to The Address, cit., Art. 8.
9 Romig, cit., p. 8, according to Johannes Messner, Das Naturrecht, Innsbruck, 1960, p. 565.
10 Address, cit., Art. 11.
11 Romig, cit., p. 9.
12 Address, cit., Art. 8.
13 Address, cit., Art. 8.
14 Romig, cit., p. 8, according to Tischner, 126.
15 Tischner, cit.., p. 130.
16 Ivi, p. 127.
17 Ivi, p. 125.
18 Ivi, p. 128.
19 Ivi, p. 127.
20 Ivi, p. 128.
21 Ivi, p. 129.
22 Ivi, p. 130.
23 Ivi, p. 131.
24 Ivi, p. 131.
25 Ivi, p. 131, according to B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy miec powinna taz filozofia, in «Rok», 1845, H. 3, pp. 22–32, in A. Walicki (ed.), 700 lat myśli polskiej, Warsaw 1977, p. 273.
26 Tischner, cit., p. 131.
27 Ivi, 132, according to K. Libelt, Samowładztwo rozumu, Warsaw, 1967, p. 15.
28 The word “popular” in this sentence means “of the people” (as it does in many languages), not “widely appreciated”, as the word “popular” generally means in English today.
29 Tischner, cit., p. 132.
30 Ivi., p. 133.
31 Ivi, p. 134.
32 Ivi, p. 134, according to C. Norwid, Memoriał o młodej emigracji, in A. Walicki (ed), cit., p. 656.
33 Ivi, p. 135.
34 Ivi, p. 136, according to M. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann 1977, p. 385.
35 Ivi, p. 136, according to C. Norwid, Głos niedawno do wychodźstwa polskiego przybyonego artistry, ibid., p. 333.
36 Ivi, p. 136.
37 Ivi, p. 137, according to B. Zientara, Świt narodów europejskich, Warsaw 1996, p. 333.
38 Ivi, p. 138.
39 Ivi, p. 139, according to C. Norwid, Znicestwienie narodu, ibid., p. 668.
40 Ivi, p. 139, according to E.-W. Böckenförde, Die Nation - Identität in Differenz, in K. Michalski (ed.), Identität im Wandel, Castelgandolfo – Gespräche, vol. VI, Stuttgart 1995, p. 159.
41 Ivi, p. 140.
42 Ivi, p. 140, according to The Address, cit., Art. 7.
43 Ivi, p. 141, according to Ch. Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt am Main 1996, p. 15.
44 Ivi, p. 141.
45 Address, cit., Art. 9.
46 Ivi, Art. 11.
47 Ivi, Art. 12.
48 Tischner, cit., p. 142.
49 Address, cit., Art. 12.
50 Address, cit., Art. 12.

01 editoriale 1

  01 editoriale 02

 

01 editoriale In febbraio 2015 OIKONOMIA ha trattato di «Interessi nazionali e Nazionalismo». pdfI nuovi contributi che presentiamo vogliono continuare la riflessione sul tema, tenendo conto degli sviluppi degli anni successivi.

Iniziamo con un dato storico, che è anche un tentativo di interpretazione della storia.

Il diplomatico svizzero Carl J. Burckhardt (1891-1974) è stato Alto Commissario della Lega delle Nazioni a Danzica dal 1937 al 1939 ed è stato anche Presidente del Comitato Internazionale della Croce Rossa. Quest’uomo che tanto ha avuto a che fare con le «questioni nazionali» del suo tempo, è anche noto agli storici come autore di una biografia politica del Cardinale Richelieu (1585-1642): Richelieu: der Aufstieg zur Macht (La salita al potere) (1971),
Al capitolo 20° della sua opera troviamo questa icastica affermazione che riguarda il nostro tema.

Bérulle [1575-1629]… una delle più grandi figure del cristianesimo cattolico, cui era riuscito a conferire indelebili caratteri francesi, mentre poi non aveva mi capito l’opera di Richelieu, secondo la quale la felicità dei popoli consiste nel fatto che popolo, nazione e Stato si svolgano contemporaneamente e si completino a vicenda.

Burckhardt, durante gli anni ’60 del secolo scorso quando scriveva questo, non si pone casualmente il problema delle relazioni tra popolo, nazione, stato.
Sappiamo bene che in Europa gli stati centralizzati del XVI–XVII sec. ed i regni assolutistici dei sovrani illuministi del XVIII sec. sono la culla del Nazionalismo moderno, esploso definitivamente con la Rivoluzione francese. Forse ha un significato ricordare anche che dopo l’introduzione con la Rivoluzione francese della leva militare obbligatoria le “guerre tra prìncipi” degli inizi dell’epoca moderna sono diventate “guerre tra Nazioni in armi”, coinvolgendo per di più masse umane sempre più grandi.

Dal punto di vista teoretico questo problema dei rapporti tra Popolo, Nazione e Stato è rimasto al centro dei discorsi sulla Nazione specialmente nel XIX e XX secolo: si pensi alla sua centralità in G.W.F. Hegel, G. Mazzini, ed anche — a modo suo — in K. Marx. Successivamente, con il progredire della globalizzazione, la riflessione scientifica (per es. in Scienze sociali, Scienze politiche, Diritto internazionale) nel XXI secolo si impone piuttosto la domanda: La Nazione ha ancora un senso? Si pensi alle risposte negative che hanno dato J. Habermas e S.P. Huntington.

Eppure attualmente assistiamo ad una riproposizione ideale e politica del valore della Nazione. Sia all’interno della Unione Europea con il premier britannico B. Johnson, che nel mondo Occidentale con il presidente D. Trump Per non dimenticare il sempre attivo nazionalismo di V. Putin e della nuova Cina di Xi Jinping. Posizioni di prassi politiche, ma ognuna dotata di propri teorici e propagandisti accademici.

Esistono notevoli studi sull’uso del termine Nazione in tutti i periodi storici relativi, ma l’interesse degli articoli che presentiamo in questo fascicolo di OIKONOMIA è solo il presente. E i riferimenti storici, inevitabili, sono solo funzione del prossimo futuro.

Abbiamo evitato dunque di indicare una definizione previa della nozione di Nazione/Nazionalismo agli Autori chiamati a collaborare, perché oggi Nazione significa Stato come nella dizione Nazioni Unite, ma anche la Nazione Sioux per indica una unità etnica e linguistica, come anche lo Spirito di una Nazione per indicare caratteristiche culturali (ed anche politiche) di un gruppo umano stabile. Dal momento poi che Nazionalismo ha significato e può ancora significare un’ideologia di liberazione delle nazioni oppresse e una ideologia della supremazia di una nazione sulle altre, abbiamo preferito lasciare ad ogni Autore la libertà usare Nazione/Nazionalismo come meglio ritenesse adeguato alla propria trattazione.

L’islamologo maltese Joseph Ellul — islamista — (Nationalism and Islamism: the Mediterranean Context) ci ricorda la spinta demografica alla frontiera sud dell’Unione Europea e rileva le sue caratteristiche particolari

L’etico teologico ungherese Inocent-Mária Vladimír Szaniszlò (Reflections on the Concept of the “Nation” in the speech of Saint John Paul II to the United Nations) ci presenta una posizione dell’Europa centro-orientale, perché sia Papa Giovanni Paolo II che i maggiori commentatori della sua posizione sono di tale provenienza.

Lo statunitense Alejandro Crosthwaite — docente di etica politica — (The Building of National Identity: A North American Study) ci aiuta a non comprendere gli USA come un’appendice culturale dell’Europa.

L’italiano Luigi Troiani — docente di Relazioni Intenzionali — (Il nazionalismo europeo al tempo del populismo) ci presenta un punto di vista piuttosto condiviso dagli studiosi del suo paese.

Il teologo camerunense François Ndzana (Le Nationalisme africain aujourd’hui: entre illégitimité de la démarche culturelle et validité de l’approche rationnelle) ci ricorda che c’è un'altra Africa oltre quella degli sbarchi clandestini in Spagna ed in Italia

Il testo classico allegato è di Luigi Sturzo (Nazionalismo e Internazionalismo, 1929). Nato nel XIX secolo, questo politico italiano si trovò negli anni ’20 del XX secolo in piena attività pubblica all’epoca della nascita della Lega delle Nazioni (1919). Nel brano riprodotto egli sottolinea gli usi dei termini Nazione/Internazione sia dal punto di vista storico, appunto la Lega delle Nazioni, che stava crescendo con difficoltà, come anche, da sociologo quale era, anche la difficoltà dell’accettazione pacifica da parte dell’opinione pubblica dell’epoca dell’esistenza accanto alla nazione-stato di una realtà superiore ad essi.

Nella rubrica Spazio Aperto presentiamo due contributi inerenti al tema del fascicolo del giugno scorso di OIKONOMIA. Si tratta del testo del Prof. Philippe Capelle-Dumont, Professeur d’Université à Strasbourg e dell’Achimandrita Grigorios D. Papathomas, Professeur Hdr de Droit canon à la Faculté orthodoxe de Théologie de l’Université d’Athènes. In questo modo completiamo la serie di studi sulla laicità à la française di notevole interesse teoretico e politico.

 

 

Bando Borse di Studio del Programma STRONG a.a. 2020-2021baner strong

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