Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

Collaboratori/ Contributors

 

Shahzad Barkat
Domenicano pakistano, attualmente è iscritto al programma di Licenza presso la Facoltà di Teologia di Bologna

Gábor I. Bíró
Adjunct Professor, Dep. of Philosophy and History of Science, Budapest University of Technology and Economics

Francesco Compagnoni
Domenicano italiano, docente emerito di teologia morale, Pont. Università S. Tommaso di Roma

Salvatore Di Fazio
Domenicano italiano, dopo un'attività internazionale come programmatore informatico, attualmente studia presso la Facoltà Teologica dell'Emilia-Romagna a Bologna

Naveed Imram
Domenicano pakistano, attualmente è iscritto al programma di Licenza presso la Facoltà di Teologia di Bologna

Piotr Janas
Domenicano polacco, attualmente è iscritto dal programma di Dottorato presso la Facoltà di Scienze Sociali della Pont. Università S. Tommaso di Roma

Andrea, Marco e Clelia Gandolfi
Viticoltori italiani, Emilia-Romagna

Costantino Gilardi
Domenicano italiano, psicologo, psicoterapeuta, membro ordinario della Association Lacanienne Internationale

Raffaella Petrini
Francescana FSE italiana, docente presso la Facoltà di Scienze Sociali della Pont. Università S. Tommaso di Roma

Francesco Pezzella
Professor of Tumour Pathology and Consultant Pathologist at the John Radcliffe Hospital, Oxford.

Marco Salvioli
Domenicano italiano, docente presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna e lo Studio Filosofico Domenicano (Bologna), insegna Teologia presso la Facoltà di Economia dell’Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano)

Ryan Service
Sacerdote inglese, licenziato presso la Facoltà di Scienze Sociale alla Pont. Università Gregoriana di Roma

Inocent-Mária V. Szaniszló
Domenicano ungherese, docente presso la Facoltà di Scienze Sociali della Pont. Università S. Tommaso di Roma

 

13 Pagina 1

FONTE: Rendiconti. Società Medica Chirurgica di Bologna - Bollettino Agosto 1919.
pp. 249-274

 

Dott. Enrico Boschi e Prof. Giuseppe Dagnini

Osservazioni cliniche sulla recente epidemia influenzale

Conferenza tenuta alla Società Medica Chirurgica di Bologna nell'Adunanza scientifica del 17 aprile 1919.

[...]

pdf13 Pagina L'epidemia (risulta da tutte le osservazioni) si è presentata nella nostra provincia o nell'aprile o ai primi di maggio [1918]. Qualche comune sarebbe stato, a detta di alcuni medici, risparmiato nei mesi primaverili ed estivi, insorgendo solo la forma epidemica nel settembre o nell' ottobre. Queste affermazioni non debbono esser prese alla lettera, perché, come vedremo, in generale questa forma si è presentata in modo benigno, e non é irragionevole pensare che parecchi casi non gravi sieno sfuggiti ai medici, in quanto l'opera loro non sia stata richiesta.

Per procedere con ordine comincieremo dal tratteggiare il quadro della forma febbrile primaverile-estiva quale risulta alla esperienza di noi e dei nostri colleghi. Nell'aprile o più tardi insorge nella nostra regione una forma pandemica di febbre da alcuno chiamata e considerata per la sua durata e per altri caratteri febbre dei tre giorni. Era caratterizzata da ipertermia quasi improvvisa non preceduta sempre da brivido, accompagnata a malessere generale, a rachialgia spesso molto molesta, a dolori talvolta articolari più spesso diafìsari. Spesso notato abnorme rossore delle fauci; rare le forme catarrali delle vie respiratorie. A volte cefalea intensa e stato nauseoso prolungato, non raro il vomito senza l'apporto chiaro coll' alimentazione. Eccezionali le successioni morbose gravi. La temperatura l'aggiungeva in qualche caso gradi elevatissimi (in un caso nostro arrivò a 41°,7). La malattia risolveva spesso in capo a tre giorni, qualche volta anche in due ed anche in uno, raramente in un numero maggiore; ma spesso i convalescenti rimanevano profondamente abbattuti e l'astenia era sproporzionata alla brevità ed alla benignità dell'affezione. Talvolta questa debolezza compariva in malati in cui lo stato infettivo non pareva del tutto cessato, come risultava da leggere elevazioni termiche, che duravano parecchio tempo. Il che appariva più frequente, secondo la nostra esperienza, in donne giovani. Non raro un successivo dimagramento non riferibile ad altra causa che all’ infezione stessa.

Per essere completi noteremo che in qualche raro caso, si avevano intensi fenomeni catarrali delle vie respiratorie; qualche volta si è anche data la comparsa di otiti e qualche nostro collega parla di successive pneumoniti decorse in modo irregolare ben raramente letali. Importante è l'osservazione fatta da noi stessi e confermata dal B e l l e i ed è che nei mesi di maggio e di giugno del 1918 vi sono stati parecchi casi di pneumonite mortale nella nostra città, certo in numero maggiore che nel corrispondente periodo dell'anno precedente.

Questa forma febbrile a carattere epidemico tende a spegnersi nell' estate. Alla fine di settembre incomincia una nuova epidemia ad andamento molto più grave e seguita da impressionanti successioni morbose, quasi tutte riferentisi all'apparecchio respiratorio. Non è tuttavia esatto il credere che tra le due forme vi sia stata un'interruzione netta, perché parecchi medici e di città e della provincia riferiscono che nel colmo dell'estate vi fu una notevole diminuzione di forme febbrili, non un'assoluta cessazione. Cosicché tra l'un ciclo febbrile e l'altro esiste, ormai si può dire, una catena ininterrotta.

Certo però alla fine di settembre o ai primi di ottobre la forma riprende con più violenza, acquista un carattere pandemico con segni eli estrema gravità, Nella breve descrizione comincieremo dal parlare della forma febbrile semplice per venire in seguito alle varie complicazioni.
[...]

Patogenesi. - Non molte parole sulla genesi della malattia. Colla grandissima maggioranza dei colleghi riteniamo che le febbri del secondo ciclo, pur presentando sovente manifestazioni e gravezza diverse, sieno per nature identiche a quelle del primo periodo. Per varie ragioni: abbiamo più sopra notato come tra i due periodi non vi sia stato netto distacco di tempo. L'epidemia cominciata in aprile è diminuita in luglio, non cessata, ma per catena ininterrotta si è continuata colla forma autunno-invernale. D'altro canto, pur presentandosi i due tipi in apparenza diversi, qualche caso della prima forma si è presentato con manifestazioni analoghe a quelle della seconda e non pochi casi di quest' ultima somigliavano ai primi. V' ha di più : pochissime sono state le complicazioni nel primo ciclo, ma, quando si sono presentate, hanno prevalentemente colpito l'apparecchio respiratorio come nel secondo periodo.

A nostro avviso l'apparenza diversa è dovuta forse in gran parte alla diversa stagione dell'anno, nella quale le due malattie si sono presentate. .

Un altro argomento poderoso dimostra l'identità delle due forme. Come risulta dalla generalità delle osservazioni in dateci e specialmente da quelle fatte nelle comunità (e ne abbiamo parecchi esempi nelle risposte ricevute), gli ammalati del primo periodo non sono ricaduti nel secondo che in via eccezionalissima.

Ricondotti così i due tipi morbosi ad un' unica malattia, non vi è dubbio per noi e per la maggior parte dei colleghi che questa non debba riportarsi all' influenza. Ci parrebbe inutile addurre argomenti in proposito essendo ormai l'accordo completo in tutto il mondo, se qualche nostro collega non avesse manifestato divergenze di non poco momento conchiudendo per diagnosi molto diverse, (peste, dengue). Per questi soli trarremo alcuni ricordi dall'epidemia del 1889-1890. La descrizione, che allora dava il B ä u m l e r delle forme d'influenza non catarrale non risponde forse alle forme febbrili del l° ciclo? « Non pochi casi decorrono senza alcun fenomeno catarrale da parte delle vie del respiro. Vi ha febbre subitanea con rapida ascensione, per lo più brivido fino ad una temp. di 40°,6 e più nel corso di poche ore. Spesso al principio si ha vomito, dolori alle membra, spossatezza grande. Nell'acme della febbre si ha forte arrossamento del volto, delle congiuntive, delle fauci ».

È vero che nel secondo periodo si sono notate gravissime pneumoniti con cianosi intensa, con fenomeni discrasici imponenti, ma noi ricorderemo che nel 1890 il Le y d e n affermava : « l'influenza non risparmia alcuna classe sociale, alcuna età ed alcun sesso. Sembra però un po' meno frequente nei bambini. Vi sono forme gastriche e addominali, forme cefaliche, forme catarrali o toraciche. Si può nella malattia avere grande tendenza alle emorragie (epistassi, sputo sanguigno, metrorragia, ematuria renale). Si possono osservare esantemi ». A proposito della stessa epidemia il F i n k l e r nota che « nelle pneumoniti da influenza la dispnea è intensa e per lo più si associa cianosi. Pare non abbia importanza per la frequenza del respiro se il focolajo sia grande o piccolo. La dispnea è pure indipendente dalla temperatura. Come per la frequenza del polso trattasi di tossiemia specifica ».

Altri argomenti non ci pajono necessari. Certo per quelli che, come alcuni di noi, hanno vista l'epidemia del 1889-1890, dubbio non v'i è in proposito, quantunque pur essi debbano ammettere gravezza molto maggiore della recente epidemia.

La quale c'insegna due cose: da un lato ci stabilisce la nozione dell' immunità influenzale, immunità relativa, non assoluta, com'è del resto anche nelle malattie, che pure notoriamente conferiscono immunità. D'altra parte ci apprende come già nel 1890 il Ne t t e r , il W i d a l , il L e y d e n e come recentemente ha sostenuto il B e l l e i. che non vi è rapporto tra l'influenza epidemica e le forme catarrali reumatiche bronchiali o bronco-polmonari, che sogliono sporadicamente ricorrere ogni anno. Le somiglianze sono superficiali. La confusione a nostro avviso erronea spiega l'opinione di alcuni medici, i quali affermano di avere osservato l'influenza ripetersi più volte nello stesso individuo.

Noi dunque crediamo con sicurezza che l'influenza di regola non recidiva. Questo spiega perché l'epidemia abbia risparmiato nella quasi totalità i vecchi, come accadde in una delle epidemie passate, sviluppatasi non molti anni dopo una precedente.

Un' ultima osservazione vogliamo aggiungere ed è che il presentarsi dell' encefalite letargica dopo le ultime due grandi pandemie influenzali rende probabile l'opinione che essa abbia rapporti più o meno diretti coll'influenza, come già sostennero nel 1890 il B o z z o l o e l'E b s t e i n.
[...]

 

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pdf12 DiFazio All'alba della Quarta Rivoluzione Industriale, inaugurata alla Fiera di Hannover del 2011 come informatizzazione dell'industria manifatturiera tedesca, ci troviamo oggi di fronte a un modello lavorativo che ha creato non pochi vantaggi economici e strutturali ma che sta presentando un profondo deficit nei rapporti interpersonali e, in larga scala, societari. Torna allora utile uno sguardo al libro scritto dallo storico e studioso dei movimenti comunitaristi Giorgio Campanini per capire se esistono o sono mai esistite delle alternative al modello vigente.

Tra queste possibili alternative, questo studio compatto presenta non tanto la biografia dell'industriale di Ivrea, quanto si propone di analizzare e presentare invece, in quattro capitoli, il suo pensiero. L'autore, per far ciò, dona al lettore uno sguardo sul panorama mondiale nel quale Adriano Olivetti si muove (1901-1960), che è quello fra le due guerre mondiali, e circoscrive quelle che possono essere state le fonti del pensiero olivettiano. Tra di esse si trovano troviamo i filosofi francesi Emmanuel Mounier e Jacques Maritain. Inoltre, viene evidenziato come Olivetti sia figlio di una cultura poliedrica data dalla condizione familiare (padre ebreo e madre calvinista) e dagli innumerevoli soggiorni in terre straniere quali l'URSS, gli USA e la Svizzera.

Al modello economico dell'imprenditore eporediese, era caro il progetto del «capitalismo dal volto umano» che si fondava essenzialmente su tre pilastri: favorire la maturazione culturale ed umana dei lavoratori; alimentare il rapporto tra le aziende e il territorio; superare il bicameralismo per una sorta di «tricameralismo» con decrescenti livelli decisionali.

Purtroppo tale progetto non fu oggetto di quegli studi, ricerche e approfondimenti che avrebbe meritato, al di là dell'area del "Movimento Comunità" (partito politico fondato dallo stesso Olivetti nel 1947) e degli intellettuali che vi gravitavano attorno. Solo ultimamente, con la nuova crisi del capitalismo esplosa negli anni Duemila, si sta iniziando a guardare a questa via non come modello utopistico ma come possibilità concreta. Anche se oggi gli scenari politico-economici sono molto diversi rispetto a quelli nei quali Olivetti si muoveva.

L'eredità che Adriano Olivetti lascia agli imprenditori del XXI secolo è incentrata sul tema della "umanizzazione del lavoro", tema affrontato anche dal "socialismo reale", il quale però lo ha di fatto smarrito. Il punto di vista di Olivetti non è lo stesso dei filosofi e teorici che a loro volta proposero delle alternative ai modelli vigenti, ma è il modello di un uomo che era innanzitutto un imprenditore, che aveva una conoscenza concreta della fabbrica e da essa desiderava far ripartire un "nuovo umanesimo" capace di conciliarsi con la tecnica moderna senza smarrire il senso dell'uomo. Per questo si si orienta sulla "luce del Vangelo" come bussola d'orientamento, come egli stesso scrive nella sua opera:

L'ordine politico delle comunità. Dei filosofi, come Mounier e Weil, Olivetti prese a cuore il problema della "depersonalizzazione del lavoro", tema troppo spesso trascurato dagli stessi sindacati operai, concentrati soprattutto sul livello troppo basso degli stipendi, dimenticando la spersonalizzante realtà dell'anonimato della fabbrica, che porta con sé un logoramento delle relazioni umane. Per poter far ciò era necessario pensare a un nuovo modello di fabbrica e di società industriale. Una società industriale che non risolve i problemi di povertà solamente in alcune aree ma che riesca anche ad arricchire il tessuto delle relazioni umane, rendere più solide le fondamenta della famiglia e rinvigorire la comunità locale. Perché una società sempre più consumistica e individualistica emargina l'uomo fino a ridurlo a oggetto passivo del sistema produttivo.

A causa della devastazione storica del 1929, Olivetti si volse verso il personalismo comunitario. Era divenuto utopico pensare a un costante, ininterrotto e lineare sviluppo del benessere generale e al parallelo progressivo incremento dei consumi, distanziando al contempo però sempre più i soggetti che interagiscono in questa catena economica.

Oggi siamo di fronte alla fabbrica iper-tecnologica, virtualizzata, dello smart working, simbolo della spersonalizzazione, contro la quale il movimento comunitarista si è ricorrentemente schierato. Questo handicap investe non solo il campo industriale ma anche altre realtà sociali. Basti pensare all'impatto che ha avuto la prima ondata della pandemia Covid-19 nell'ambito della formazione scolastica, proponendo un modello formativo a distanza. Modello che, a modesto parere di chi scrive, evidenzierà i suoi effetti solamente fra dieci anni quando, forse, gli adolescenti conosceranno solamente il modello virtuale come mezzo di interazione sociale. Questo «distanziamento sociale» ha portato a un impoverimento dei rapporti umani in parte già evidente e in parte ancora no, e allora ecco che il modello olivettiano potrebbe essere la svolta post-Covid, per la creazione di aree di lavoro più umane, nelle quali non è importante solamente il fatturato annuo ma anche il livello umano delle relazioni tra i dipendenti e con la comunità nella quale la fabbrica svolge la propria attività.

 

Salvatore Di Fazio

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Robert J. Shiller, Narrative Economics: How Stories Go Viral & Drive Major Economic Events, Princeton University Press, 2019.


pdf11 Biro Questo nuovo libro di Robert J. Shiller, vincitore del premio Nobel per l'economia (2013), indica che la comunità degli economisti deve ripensare il ruolo sociale della sua disciplina. Shiller ha basato questa dichiarazione normativa su una vasta e dettagliata analisi delle narrative che si diffondono per cambiare il comportamento economico. Gli economisti, egli sostiene, devono realizzare che le loro teorie non diventano influenti per via della loro accuratezza o coerenza, ma perché sono attraenti per la gente. La diffusione di una teoria è principalmente determinata da tre fattori: la componente emozionale, la costellazione delle narrative correlate, e la relazione della teoria di celebrità. Ci si può invocare molti episodi tratti dalla storia del pensiero economico che, a quanto pare, rafforzano questa teoria. Le conseguenze economiche della pace (1919) di Keynes ne è un esempio: si è venduto bene perché tutti volevano la pace e porre fine alla Prima Guerra Mondiale; tutti erano interessati alle persone importanti che tiravano i fili, incluso Woodrow Wilson, David Lloyd George e Georges Clemenceau. Alcuni storici del pensiero economico dicono che questo non è il trattato migliore di Keynes, anzi il Trattato sulla moneta (1930) e la Teoria generale dell'occupazione, dell'interesse e della moneta (1936) sono considerati delle argomentazioni apripista e di grande impatto. Ma questi trattati successivi avrebbero avuto lo stesso successo senza la percezione positiva di Le conseguenze economiche della pace?

Shiller adatta i metodi analitici di epidemiologia alla teoria economica. Introduce il tasso di contagio e il tasso di recupero nel discorso economico per descrivere l'emergenza e la sparizione di specifiche narrative economiche nell'opinione pubblica. Quando il tasso di contagio di una narrativa economica è maggiore del tasso di recupero, la narrativa si diffonde. Se il tasso di recupero viene superato dal tasso di contagio, la narrativa smette di diffondersi e comincia a scomparire più o meno velocemente. Shiller discuta la rilevanza economica di alcune teorie di psicologia sociale, in particolare la confabulazione, il flash di memoria e l’autoreferenzialità. Sfortunatamente, egli non distingue tra i vari tipi di confabulazione. La dicotomia tradizionale di queste teorie, cioè, cognitiva e motivazionale, gli avrebbe dato l'opportunità di spiegare i motivi per diffondere le narrative. Shiller affronta la letteratura di epidemiologia e di psicologia sociale nel suo libro, mentre non si riferisce più alla storia del pensiero economico. È un peccato perché molti economisti hanno sottolineato l'importanza dell’accesso alle teorie economiche e del loro impatto sociale. Alfred Marshall notoriamente ha bandito la matematica avanzata presente nell'appendice dei Principi di economia (1890) a favore dei lettori inesperti. Michael Polanyi ha sviluppato un film economico per facilitare un cambiamento sociale di vasta portata (Bíró 2019). Schumpeter ha coniato il termine Ricardian vice [vizio di Ricardo] per indicare la pratica degli economisti che elaborano teorie senza prendere in considerazione la realtà economica e la gente comune.

Come sempre, la narrativa di Shiller è affascinante e piena di esempi diversificati che vanno da un aneddoto sull'infanzia di George Washington alla storia della rilevanza sociale del Bitcoin. Questi piccoli casi di studio permettono di spiegare quali narrative sono al centro del nostro comportamento economico quotidiano. La narrativa che propone di vedere il Bitcoin come una tecnologia autonoma rispetto allo Stato lo rende attraente per i giovani ricchi e istruiti. La storia di American Dream che afferma che aumentare il tenore di vita è possibile indipendentemente dalle circostanze della nascita, la rende attraente per le persone svantaggiate che sperano un futuro migliore. Le narrative di una bolla immobiliare che dicono che un crollo del mercato può accadere in qualsiasi momento è attraente per coloro che sono interessati a questo mercato. Shiller sottolinea che una narrativa non deve essere vera per avere un grande impatto; anzi, le narrative difettose e asimmetriche spesso si diffondono più velocemente e più lontano rispetto alle loro più affidabili controparti. Alcune di queste narrative sbagliate – le cosiddette 'fake news' – sono intenzionalmente concepite così. Queste narrative vengono create per approfittarsi della costellazione di narrative preesistenti nella mente della gente. Shiller disegna una nuova responsabilità degli economisti: devono usare la loro ricerca per sviluppare un’economia migliore e per lottare contro narrative maliziose.

Il libro si articola in quattro parti. Nella prima parte Shiller introduce il suo approccio e delinea gli effetti delle narrative economiche sul comportamento economico. Nella seconda egli analizza in dettaglio il potere causale delle narrative sul comportamento umano e l’impatto che le costellazioni narrative preesistenti nella mente della gente ha sulla loro percezione di qualsiasi nuova narrativa. Nella terza parte, l’autore presenta le narrative perenni veicolate dal sistema aureo contro il bimetallismo agli effetti dell'intelligenza artificiale sul mercato di lavoro. Nell'ultima parte fornisce ulteriori analisi in base ai principi discussi nel volume. Shiller prevede nuovi metodi di ricerca (un particolare tipo di interview e focus group nonché un modo migliore per utilizzare motori di ricerca). Questo ultimo libro segue parecchi volumi importanti e si basa sullo stile e i contenuti dei successi precedenti: Euforia irrazionale. Alti e bassi di borsa (Il Mulino, 2009), Animal Spirits: How Human Psychology Drives the Economy, and Why it Matters for Global Capitalism (Princeton University Press, 2009), Finanza e società giusta (Il Mulino, 2012), Ci prendono per fessi. L'economia della manipolazione e dell'inganno (Mondadori, 2016). Senza dubbio, questo volume ha a sua volta il potenziale per diventare una narrativa virale economica. Il resto dipende dagli lettori.

 

Gábor Bíró

 

 

Riferimenti:

Bíró, G. 2019. The Economic Thought of Michael Polanyi. London: Routledge.
Keynes, J.M. 1919. Le conseguenze economiche della pace. London: Macmillan and Co.
——— . 1930. Trattato sulla moneta. New York: Harcourt, Brace and Co.
——— . 1936. Teoria generale dell'occupazione, dell'interesse e della moneta. London: Macmillan.
Marshall, A. 1890. Principi di economia. London: Macmillan.
Shiller, R. J. 2009. Euforia irrazionale. Alti e bassi di borsa, Bologna: Il Mulino.
——— . 2009. Animal Spirits: How Human Psychology Drives the Economy, and Why it Matters for Global Capitalism, Princeton: Princeton University Press.
——— . 2012. Finanza e società giusta, Bologna: Il Mulino.
——— . 2016. Ci prendono per fessi. L'economia della manipolazione e dell'inganno, Milano: Mondadori.

11 Biro 1

10 Service In order that a Christian view of human flourishing become widely accepted, as Hollenbach rightly observes, the common good “must take on a more universal definition”1. I examine the development of this position and the challenges it presents.

 

1. Expanding the common good

pdfFrom the first Catholic social teaching document the common good is concerned with the “interests of all in general” while upholding “individual interests” 2. By 1963 the “general” is defined as universal within the Church’s context in that the common good is “intimately bound up with human nature” and, therefore, it “can never exist fully and completely unless the human person is taken into account at all times” 3.

In Centesimus Annus, however, there is a shift in emphasis in the recognition that the fulfilment of the common good is dependent upon a normative, but not uniform, vision. As it was no longer sufficient to wait for conversion to the Catholic social principle, attention moved towards possible overlaps, affinities, and collaboration. Specifically, Pope Saint John Paul II refers to a process of alignment in “orienting them [lifestyles and models of production and consumption] according to an adequate notion of the common good in relation to the whole human family”4. The key word is “adequate”.

Adequacy in relation to the common good, while undefined, is a commitment to shared dialogue and practice. This position is developed by Pope Benedict XVI as he affirms that the common good and “the effort to obtain it cannot fail to assume the dimensions of the whole human family”5. Using the image of the city, itself a cognate for plurality, the mutual use of space and resources shapes the “earthly city6 in preparation for the heavenly city. By extension, with an openness to the truth “from whichever branch of knowledge it comes, the Church’s social doctrine receives it, assembles into a unity the fragments in which it is often found, and mediates it within the constantly changing life-patterns of the society of peoples and nations”7. Such assemblage of “adequate” parts into a comprehensive whole is the craft work of the earthly city to which the Church is committed along with multiple stakeholders.

 

2. Challenges with a global common good

Merely positing the common good as universal and acknowledging the need for a collective effort is not the same as engaging with the challenges this position entails. This section addresses two tensions that arise with a globalised common good. First, the association between a universal common good and globalisation. Second, the importance of national interest within a global vision of the common good.

Associating the common good with globalisation is a direct response to the negative consequences of globalisation to which Pope Francis makes repeated reference. For instance, Pope Francis observes a “globalisation of indifference”8 that has evidenced the exacerbation of social and economic inequalities on the one hand and a process of de-sensitisation towards this steeped inequality on the other. Globalisation is problematic especially “in the developing world...[where it] is often simply identified with unjust exclusion of poor countries from influence on powerful economic forces”9. Distance is not only determined economically because “globalisation is experienced in subjective terms”10 too whereby people experience a gulf between institutions that operate further from the local area and daily concerns experienced therein. This is a significant lesson. Articulations of the global common good must not lose sight of the subjective dimension and localised concerns otherwise it will be perceived as part of the problem and not the solution.

With a universal reach, the common good creates global citizens. A risk is that this posits the common good as a force against national self-interest and patriotism in the search of a “universalism or generic internationalism that neglects the identity of individual peoples”11. Narratives about the common good must show how national self-interest is not denied but is certainly relativized since “national interest as understood in traditional realism does not correspond to the way the threats of environmental degradation, disease transmission, and weapons proliferation cut across national boundaries”12. Terrorism and security should be added to this list as well.

 

3. Reflection points

To end on a practical note, the following questions are proposed:

i. In one sentence how would you describe what is meant by the common good?
ii. Is there a single concrete act you can complete today that promotes and contributes to the common good?
iii. How do you envision the common good in relation to your personal good?
iv. How do you envision your personal good in relation to the national good?
v. How do you envision the national in relation to an international good?

 

Ryan Service

 

 

NOTES


1 D. Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, New Yor

2 Leo XIII, Encyclical Rerum Novarum (15 May 1891), § 51.

3 John XXIII, Encyclical Pacem in Terris (11 April 1963), §55.

4 John Paul II, Encyclical Centesimus Annus (1 May 1991), §58.

5 Benedict XVI, Encyclical Caritas in Veritate (29 June 2009), §7.

6 ibid

7 Caritas in Veritate, 9

8 Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), §54.

9 Hollenbach, 215.

10 A. Rowlands, “An uprooted nation? Brexit and a Christian Vision of the Common Good”, 9 December 2009, (https://www.abc.net.au/). Accessed 02.07.20.

11 C. Mares, “Pope Francis: ‘The common good has become global’”, Catholic News Agency, 2 May 2019, (https://www.catholicnewsagency.com/). Accessed 01.07.20.

12 Hollenbach, 216-17

09 Pezzella 1

09 Pezzella Dear Diary,

pdfJuly 1982 After 6 years, I graduate in medicine, just about, as my supervisor goes missing the morning of the viva (thesis: "Effect of Dermorphin on human gastric secretion"). I have to chase him through the hospital as he has obviously lost any interest in me.

This is the final signal that surgery is not for me. Back to my first love: pathology.

November 1982. Passed the State examination: I can now practice! To celebrate I join the post graduate school of pathology where I will spend my next four years as a junior doctor. Please note, in the rest of the world junior doctors are employed and paid rather good salaries. Not in Italy! I had to pay tuition fees instead (via “Bank of Mum and Dad” of course…).

1982-1983. My first year as a junior doctor. As I rather like biology I divide my time between the Pathology Department, where I start my professional training (I avoid detailed descriptions that may upset the audience), and the Department of Immunology at the Italian National Institute for Health for research training. My research work is more civilized; I investigate how one sub population of our lymphocytes changes when artificially activated in a laboratory Petri dish, rather than in the human body. This may sound useless but it is not: it can provide information on the biology of the cell that we can subsequently use in verifying how these cells function in patients.

1983 My professional training keeps going. Alongside the rotation through different subjects of pathology, I also join the small team performing diagnoses of blood diseases, i.e. working on the lymphatic organs and their tumours. This is something I will now do every day of my life, having never stopped since!

One day during this time something interesting happens. The head of the Immunology Department calls me (looks like I am the only young doctor around with no particular duties) and asks me to investigate the recent literature about something strange. He had a rather alarmed call from an association representing patients with haemophilia, a congenital blood disorder requiring continuous treatment with products derived from blood. Apparently, there is worrying news of a bizarre infection linked to blood transfusion. One or two hours are enough to find all that has been published so far as it is not a lot. Well, my research plans are changing.

Patients with this infection not only die, killed by microorganisms that are usually harmless, but also develop very large lymph nodes. I start jumping from one hospital to another racketeering post mortem samples while also starting to collect lymph node biopsies from live patients as they arrive in Pathology so as to learn a bit more and to have new reagents to be used in the laboratory. I travel to Paris and head straight for the Pasteur Institute. I do not feel I need to book any appointment in advance and so I start to wander in the corridor, asking people to tell me where the laboratory of Professor Montagnier is, the French lead investigator working on this subject. Eventually I ask for directions from a young lady a bit older than me, who is hanging around in a corridor: she turns out to be Françoise Barre Sinoussi, and she has isolated the virus. My mission is a success! I get plenty of advice and some reagents. All this leads to my graduation thesis (and the odd publication), describing the changes that this virus induces in human organs and which cells it infects. At one conference I get also some advice from Jonathan Salk. It is also my chance to thank him for providing my generation with the first ever polio vaccine.

July 1986 My dissertation "Systemic Lymphadenopathy (LAS) and Acquired Immunodeficiency Syndrome (AIDS). Immunohistology and pathogenetic correlations" is ready! I qualify as a pathologist.

Nov. 1986-Oct. 1987: The Fatherland now remembers that I exist. So, it’s one year in the Army. Compared to medical training it is very relaxing, and offers me an opportunity to have one year of experience in general practice.

October 1987. Served my time in the army. No real job opportunities around, although I tried the few things available but no luck.

December 1987. Having successfully applied for scholarship funding for 2 years of research abroad, I am off to Oxford. My supervisors will be two of the founding fathers of the pathology of blood tumours and of a technique called immunohistochemistry (see explanatory note 2). This novel technique is rapidly revolutionizing how the diagnosis of cancer is made throughout the world. My project will be to integrate immunohistochemistry, by then well established, with the newly emerging molecular tests based on the examination of patient DNA.

December 1987. Sometime between Christmas and New Year’s Eve. The Fatherland suddenly remembers me once again. Via the Deputy Head of the Dept. of Pathology of my Alma Mater, I get a telephone invitation to apply for the post of Researcher that has been “set aside” for me. It is just unfortunate that the deadline for the application, which requires weeks of laborious bureaucratic procedures, falls on the 31st of December, a few days after the invite is made. Well, maybe Father Christmas has come too late this year! But not to worry, they have somebody else ready to get the job.

 

Explanatory Note 1: Immunohistochemistry.

When we get an infection, some of our blood cells, called lymphocytes, produce large proteins, called antibodies. These antibodies are “tailor made” according to the type of infection, to specifically target and destroy a bug. For example, if we have flu, we will produce antibodies which can recognize, and link to, the particular flu virus infecting humans that winter. However, they would fail to recognize, for example, the virus causing hepatitis. As antibodies can recognize viruses, they can also specifically recognize cells and their components. For example, you can have an antibody which recognizes and links to a muscle cell while another will recognize a cell from your skin. It has been discovered that, by injecting a target, like a virus, into a laboratory mouse, it is possible to produce, in special conditions, an unlimited supply of a specific antibody. When a patient has a suspicious lesion for a cancer, a sample of the lesion is taken by surgeons. They send it to the pathologists who, after proper processing, cut thin slices of the lesion and looks at it through a microscope. This already allows them to make a first diagnosis, but to have a more precise indication of which type of cancer the patient has, some sections are incubated with different antibodies. This is an example: under the microscope it can be seen that there is a tumour made up of big, variable cells growing diffusely and which do not look like any normal organ. Then you incubate different slides with different antibodies - one that recognizes the muscle, another which recognizes the cells covering your gut, or one that recognizes the lymphocytes. Only one of them will link to the tumour’s cells, say, for example, the one against the lymphocytes. From this you know you are dealing with a tumour from blood cells. This specificity allows doctors to use a treatment that accurately targets that particular tumour.

 

December 1989. The Fatherland is deeply disappointed with me. Instead of coming back to work for free and wait for salvation, I choose to remain in Oxford where I have been offered a proper job as a Post-Doctoral Researcher (or, as it is commonly called, a post-doc). It is the first step in an academic career, after a doctorate or a medical degree, and it allows me to carry on my work on lymphomas (one group of blood cancers) and their underlying DNA alterations. This type of position is usually held for 5 or 6 years.

April 1990. Just in case, I register with the General Medical Council: this will allow me to practice medicine in UK in the future. You never know…

Sometime 1993 (remember this is a retrospective diary - I cannot be precise). Coup de grace! After a long string of failed job applications in the Fatherland, one succeeds and I am offered a job. At the same time, at my first attempt, I also get another job in the UK. But I choose the Fatherland. Only one caveat: my wife is also a doctor (same Fatherland), working in Oxford, but surely with her qualifications there will be no problems back home!

March 1994. I am back, south of the Alps. I am immediately told that, allegedly, the Megabank behind the hospital where I am going to work has some financial problems and a bit of a cut to my salary would help. I start to use the colourful swearing language I learned in the UK. Anything else? Not really, apart from my new head of department explaining to me that he could be my young “Uncle” but I need also a more mature “Dad”: a pleasant family orientated environment. He also offers me a piece of advice: perhaps I want to start to look for a new job (and get away from his sight).

Sometime later in 1994, early in 1995. Work however goes well. After more than 6 years of full-time research, I am back doing clinical duties. On the academic side, a most interesting thing happens, which will mark the rest of my career. A friend who is a thoracic surgeon, specialized in lung cancer, has organized a large retrospective study on hundreds of patients. He wants to validate all the markers published so far for lung cancer which are claimed to predict the outcome of this disease. I have friends back in Oxford working in a field that is rapidly expanding: it is the study of the formation of new vessels inside tumours, or as it is called for brevity, Angiogenesis.

 

Explanatory Note 2: Angiogenesis in tumours.

Angiogenesis, i.e. the formation of new vessels, is something that must happen to allow a tumour to grow, according to Judah Folkman (a professor of surgery from Harvard). He thinks he has conclusively demonstrated that this is the case: no formation of new vessels, no tumours. Therefore, he reasoned, if you block the formation of new vessels, you block the tumour. He thinks that, by blocking this formation of new vessels, any cancer can be treated. In a 1998 interview with the New York Times, James Watson, Nobel Laureate for discovering the structure of DNA, enthusiastically stated that  ''Judah (Folkman) is going to cure cancer in two years''. As a result, the number of new vessels in a tumour comes to be regarded as the most accurate prognostic marker possible in any tumour, and targeting the vessels with drugs to be the most likely universal cure for cancer (I’m not joking - oncology went a bit off the hook in those years). It sounds naïve, and it is. But not to worry, Yours Truly will sort it out.

Sometime later in 1994, early in 1995. I advise my friend to include the quantification of new vessels (angiogenesis) as a potential prognostic marker in his study of lung cancer. He thinks this is a good idea provided I do the evaluation of the vessels, and so he sends me a few hundred lung cancer samples. Sadly, the number of vessels in a tumour turns out not to be, in our study, the great prognostic marker it was thought to be. On the contrary, some of the tumours appear to completely ignore Folkman’s hypothesis. They keep growing, they are aggressive, and they do not have any newly formed vessels at all: they just exploit the normal vessels already present in the organ they come from (the lung in this particular case). This observation completely undermines the beautiful hypothesis of angiogenesis, that is now sweeping the world of oncology. It suggests that tumours behave according to a yet unknown biology! As the great nineteenth century British scientist Thomas Huxley said, this is “The great tragedy of science - the slaying of a beautiful hypothesis by an ugly fact.”

At the same time… Good news! After a long and frustrating search, my wife is offered a very good and interesting job: to help set up and run a new Diabetes Centre in one of the University hospitals in Milan. Everything is agreed, including working hours, salary and start date.

A little later …Bad news! The Fatherland has not changed. My wife’s job has suddenly disappeared into very, very thin air. Apparently, the Professor of Endocrinology has tried to set up this Centre without the blessing of the local Godfather of Diabetes, who outranks him. The project is therefore dead. One of the worst stereotypes of the Fatherland (a nation run by godfathers and similar) is confirmed. Not that she did not try to talk with the Godfather, but shortly before the day of the meeting he was (rather embarrassingly) arrested… (a bit of embezzlement here, a touch of fraud there). She then starts to do some of the work she did in England for her Oxford boss from home. He re-employs her immediately for long distance work (e-mails have appeared by now).

Spring 1995. Well the graft has failed! I let my English friends and colleagues know that I am ready to go back. I become a Member of The Royal College of Pathologists, the qualification necessary to practice pathology in the UK. As my British supervisor once told me, it is a title that comes straight from the Queen!

Summer 1995. I receive two offers from London over the phone. I am spoilt for choice between two great places to work.

March 1996. I start my new job as Senior Lecturer and Consultant (broadly equivalent to Associate Professor) at University College London. The head of department is an old friend of my Oxford supervisors and, with them, one of the leading world pathologists on blood cancers.

1996-2000. Despite my position being an academic one, there is a big clinical workload. Still, I start to raise grants and to investigate the tumours that defy the scientific literature by growing without making new vessels. Papers keep being published!

May 2000. My old supervisors have managed to raise the money for a new position and so I am offered a more research-oriented job in Oxford. I am moving back there!

The work in Oxford is initially an equal mixture of research and clinical work. Over the years, this balance will be frequently altered by the growing clinical workload. As it is quite specialized, it is also difficult to recruit new colleagues and therefore, when necessary, it is the research side that suffers. Still, although in a rather bumpy way, the work on cancer and blood vessels goes very well as two new fields of cancer biology emerge.

The first is the study of the biology of non-angiogenic tumours: some cancers are purely non angiogenic but others contain both angiogenic and non-angiogenic areas and can switch both ways between the two modes. The angiogenic or non-angiogenic behaviour of the neoplastic cells is therefore not necessarily determined by the genes of the cancer and seems, so far, correlated to the reprogramming of the cell activity. The second field that has opened up is the study of how cells co-opt, i.e. exploit, the pre-existing normal vessels of the human body. This is turning out to be an active process involving the action of specific cellular functions. Co-option, so far investigated only as a means of exploiting pre-existing vessels, is likely to be relevant also for the interaction between cancer cells and newly formed vessels. Understanding this new type of cancer growth promises the hope of new ways of treating it.

August 2008. The University of Oxford promotes me to Professor of Tumour Pathology

October 2014 In all cancer biology textbooks there is a chapter called Angiogenesis. As discussed before, it will tell you that tumours can only grow if they can create new vessels. Blocking the formation of these vessels is believed to be the way forward to cure cancer. Well, as we showed that this is not always the case and other situations can occur, it is time to update the textbooks! Oxford University Press offers me the possibility to edit, with two old friends and colleagues, a new cancer textbook to rectify this misconception. Within this book there will not be a chapter called Angiogenesis any more, but one called Cancer and Blood vessels that will integrate all the new biology discovered so far.

May 2019. The Oxford Textbook of Cancer Biology is published

May 2020. Most of the patients with cancer have disappeared from the hospital’s daily workload. Something is going very wrong because of the coronavirus infection. In medicine it is very dangerous to have a fashionable disease; it leads you to forget that all the others are still there. Especially the one that the physician and author Siddhartha Mukherjee called “The Emperor of all Maladies”….

 

 Francesco Pezzella*

 


NOTES

*Francesco Pezzella graduated in Medicine in 1982, and is an histopathologist, Professor of Tumour Pathology and Consultant Pathologist at the John Radcliffe Hospital, Oxford. He previously worked at University College London, the European Institute of Oncology in Milan, and trained in Rome at “La Sapienza”.

 

 

08 Imran 1

pdf08 Imran Pakistan is one of the South Asian countries on the world map. It is mainly an agricultural country with 70% of its population living in the rural areas. The concept of the family remains deeply embedded in the Pakistani ethos. The coin of family life has two sides, the urban family and the agricultural or rural family. With the passage of time, there have been changes in household size. In 1990, agricultural family size was 8 to 10 persons as against 4 to 5 persons in urban areas. Since 2000, with the advent of the new millennium, both types of family have reduced in size, with an average of 5 to 6 persons in agricultural households compared 3 to 4 persons in the average urban family.

Since Pakistan is an Islamic country and male dominated, households are predominately headed by males and only 7% to 10% of all households (urban and rural) are female headed as widows or separated women. The presence of extended families has decreased with the passage of time, but parents and grandparents are still part of the central family unit, especially in the agricultural family system. A number of factors currently impact agricultural and rural families, such as rapid urbanization, industrialization, increased poverty, environmental degradation and out-migration.

This article will describe the overall scenario of agricultural life in Pakistan and, in particular, deal with the “Marwari Bheel” Hindu Tribal Community, Pakistan.

 

1. Education and Literacy Rates

According to the most recent data from the UNESCO Institute of Statistics (UIS), Pakistan had an adult literacy rate (age 15 and over) of 59% in 2017, putting it among the bottom 20 countries of the world on this measure. In the same year, over 6 million Pakistani children and over 4 million adolescents were out of school (UNESCO eAtlas of Literacy, 2018). Factors such as culture, lack of educational facilities and poverty have intervened to keep literacy rates low and youth out of school. Women are most affected and neglected. Therefore, in Pakistan, women’s education is in great need of improvement.

 

2. Poverty Levels 

According to the World Bank (2020), the poverty rate in Pakistan was 24.3% in 2015, but with a significant difference between urban and rural poverty rates at 12.5% and 30.7% respectively (World Bank, 2019). As the same report says: “Between 2001 and 2015, poverty in urban areas declined at an annualized rate of 9 percent, compared with 6 percent in rural areas. In 2015, rural poverty was more than twice as high as poverty in urban areas and, despite a decline in the share of rural population, rural areas still account for four out of five poor individuals—the same share as at the beginning of the century” (p. 4).

 

3. Out-migration

Mughal (2019) states that in Pakistan, out-migration has affected the family negatively. Case studies of villages in Punjab, for example, show that jobs provided have been outside the villages. As migration is largely male and somewhat skilled, it has left behind a village of women and low-skilled labor. Villages have been polarized into migrant households and non-migrant households. Women have increasingly entered into production in the absence of male members who have migrated. The increased migration of young men is changing the gender division of labor on farms.

 

Marwari Bheel Hindu Tribal Community, Pakistan

The Marwari Bheel people are one of the forty or so scheduled castes who today live in the south Punjab and Sindh Provinces of Pakistan. They are part of the original inhabitants prior to the Aryan invasions. Linguists agree that the word name ‘Bheel’ means bow or bowman implying that they were hunters. Originally they were not Hindus and had their own tribal belief system which, like the Dravidian language they spoke, are now lost. They were conquered by the Aryan invaders and gradually took on the religion of the Aryans - Hinduism. They are understood as being outside of the four major Hindu castes and in former times were known as ‘untouchables’ or outcasts.

They have a history of rejection and non-acceptance from Hindu, Muslim and even from the Christian community, which impacts negatively on how they understand themselves and their place in society. There are a few prominent features of the Marwari Tribal Community including language, the colourful clothing of their womenfolk as well as their social mores, which distinguish them from the majority in society. In this context it may be observed that they are fiercely independent and proud of their culture and will not change their dress to win social acceptance. The majority of the “Bheel” community does not live in towns or cities but resides in rural areas on sand dunes near landlords or in the western outskirts of Sindhi or Punjabi centers of population where the sun sets, thus their shadow will not fall on the rest of the townspeople!

There is tension between their identity and way of life and their attempt to integrate into the Pakistan of today. Being Hindus, they often feel very much under threat as it is presumed that their sympathies lie with their homeland and co-religionists across the border in India.

 

Education

The literacy rate among the Marari Bheel is minimal, and even lower among their womenfolk, but it is gradually increasing due to the Government’s emphasis on ‘education for all’. Most children work in the fields helping their parents from an early age. Their parents see no chance of better employment even after with some education. If a child goes to school he will bring home different norms, values and religious teachings.

However there is a growing awareness of the need to be able to read and write - to be able to read one’s name and messages on the mobile phone which everyone possesses! A survey conducted some years ago showed that on average 50% of their income was spent on food, 35% on medical expenses, 5% on clothing, 5% on education, 5% on other expenses.

Mode of Work

Most find employment on the land as seasonal farm labourers for sowing and harvesting the wheat, cotton, sugar cane and rice crops. Others are the share croppers on the land of a landlord. Where land is poor, and shortage of water or debts due to sickness, weddings, funerals abound, many young men migrate to Karachi to work as construction labourers and in clothing factories. Most families have some domestic animals such as goats, a cow or a buffalo.

 

Relationship Ties

The family bond is primary in the Marwari Bheel culture with all its intricate relationships among cousins, aunts and uncles and sub-caste connections. For every family, marriage is perhaps the most important value in the sub-continent. For the individual and her or his family and for the cohesion of the group as a whole, Bheel weddings have an enormous importance unequalled by any other family or social event. Marriage is considered as much a union between two families as it is a union of two individuals. Most marriages are arranged by the family elders. Weddings also have a major economic element involving an exchange of money and goods (dowry) that extends beyond the families of the spouses to all the invited guests. In Muslim law, marriage is a civil contract but for the Bheel it is of cosmic significance and performed after midnight witnessed by the North Pole star to which the earth’s axis is aligned. Dates for the wedding are arranged by the astrologist according to the position of the stars or the horoscope of the bride and groom. He is also consulted for the names of new born babies which depend on which star under which they were born. As in all cultures, children are the joy and hope of the Bheel families, but there is happiness at the birth of a boy and subdued sadness at the birth of a girl.

 

Purdah “Veil”

The practice of purdah or veiling a woman’s face within the household or village, before one’s in-laws as well as in the presence of all male relatives who are older than her, is obligatory. Girls and women once married are regarded as the chattels of their in-laws. Men and women sit separately during times of celebration as in times of grieving.

 

Religion and Belief

The religion of the Marwari Bheels is a mixture of classical Hinduism, popular religion and superstitions. The religious dimension is a major factor in their understanding and evaluation of life and its most common and public expression is bhakti or devotional singing. Pictures of gods and goddesses adorn their mud walled homes. They fast regularly. Pilgrimages are made to shrines, small and great, such as to Rama pir, Hinglajmata as well as to bathe in the Ganges in India. Evil spirits and the evil eye are much feared and they have rituals to exorcise them.

Bhakti is a liturgy of loving surrendering devotion to a loving God as revealed in the Bhagavat Gita, their most revered scripture. A typical bhakti liturgy consists of a gathering of religious singers (bhagats) and any number of invited guests, the sharing of a meal, followed by all-night singing of devotional hymns (bhajans) in praise of Krishna and of how the devotee should be before him in his daily living. The well known bhajans of Kabir, Birmanand and Meera Bhai speak to peoples’ hearts as they are concerned with loving devotion and self-surrender. Most do not understand the bhajans fully because they are full of religious symbolism and idioms in poetic Hindi but many bhagats do their best to explain them in common parlance. People however believe that just being present at a satsangat (a gathering for worship) is bhakti, an expression of their devotion to God.

Bhakti has exercised a great appeal on ordinary men and women as well as on many of the great Hindu leaders. Great men, like Tagore and Gandhi used bhajans and drew inspiration from them for their social and political involvement.

 

The Role of the Catholic Church

The long and hard struggle of the Catholic Church over fifty years has brought changes into the mindset of Marwari people, especially Marwari youth. The educated and uneducated Marwari youth are equally significant in the pastoral activities of the Catholic Church. The youth have little awareness but are very enthusiastic and concerned about community development and uplifting their community. They are a little shy and do not mix easily with other groups of society. The identity crisis has put lots of pressure on the Marwari Bheel younger generation. Most of the time, they find themselves strangers among the Muslim majority of Pakistan.

Youth meetings and games provide us with an opportunity to influence young Marwari. We arrange Marwari youth programs at parish centres where we talk with them on different issues, i.e, children’s education, or the social, political and economic development of Marwari community. Cricket is like oxygen for Pakistani youth. Often we arrange cricket tournaments and matches for the youth. All these activities promote harmony and love. Mutual understanding is enhanced and it becomes an occasion of celebration and joy.

As far as our Christian community is concerned, looking at the role the bhagats and their bhajans, we encourage talented members of our community to put prayers, Bible stories and Church teachings into simple bhajans which people can understand and with tunes that appeal to them. In doing so, we pay special attention to the liberating aspect of our gospel message; Good News for them - not apart from but precisely in their situation of oppression. To support this effort, we select from the existing bhajans those which emphasize human values and can inspire also us Christians to become more committed to change.

 

Conclusion

Family is the central part of the Church and society. Consequently, the concept of marriage for all its members remains very central to the culture. The advent of the new millennium with its scientific and information technology developments, has transformed the life of the whole planet earth. A great shift has been taken place both in urban and rural life. Further, it has also affected agricultural family life and its values. The agricultural family has also adapted to the modern way of living, using harvesting tools and scientific research in the fields of harvesting. This has transformed their lives for the better. Now the agricultural family life has become semi-agricultural. Despite all this, in Pakistan still there is a gap between the urban and the agricultural family in terms of education, social status, values, and economic wellbeing.

There is no doubt that the agricultural family is playing a vital role in the economic development of the country. However, on the other side, they are not paid according to their labour. They are ignored in their fundamental rights and needs. They are living without the basic necessities of life including health, education, job opportunities, safe drinking water, basic infrastructural facilities, roads and transport system etc. Our government should make serious decisions for improving their life style and productivity in order to improve our country. This can be made possible by controlling population, improving the literacy rate, focusing on health, eradicating poverty, and raising economic resources.

 

Naveed Imran - Shahzad Barkat

 

 

Bibliography

UNESCO eAtlas of Literacy, 2018, available at https://tellmaps.com/ (last accessed 24.07.20).
World Bank (2020). Poverty and Equity Brief, South Asia, Pakistan, April 2020, available at https://databank.worldbank.org/ (last accessed 05.08.20).
World Bank (2019). Pakistan@100: from Poverty to Equity, available at http://documents1.worldbank.org/ (last accessed 05.08.20).
Mughal, M. (2019). Rural Urbanization, Land, and Agriculture in Pakistan. Asian Geographer. 36(1): pp. 81-91.
R. Begum, G. Yasmeen (2011). Contribution of Pakistani women in agriculture: Productivity and constraints, Sarhad Journal of Agriculture, 27 (4), pp. 637-643.
Anita Srivastava Majhi (2010). Tribal Culture, Continuity and Change: A Study of Bhils in Rajasthan. pp 5-15.
Prakash Chandra Mehta (1998). Changing Face of Bhils, pp 63-66.

 

 

07 Andrea 01

pdf07 Andrea La famiglia Gandolfi svolge attività agricola fin dal Medioevo. Ci siamo specializzati in campo viticolo dall’800 sempre in Emilia. In questi due secoli l’attività si è fortemente modificata, sia grazie alla meccanizzazione che all’utilizzo della tecnologia in ambito enologico, che ha permesso un controllo più approfondito dei processi fermentativi e della trasformazione in vino.

A metà degli anni ‘20 nostro nonno Delio rilevò una locanda a Bologna, “fuori porta” (San Mamolo), trasformandola in Osteria. Grazie alle capacità culinarie della nonna Corinna e all’esperienza enologica del nonno divenne una delle osterie più caratteristiche e famose di Bologna, Innumerevoli sono gli aneddoti in 40 anni di attività. Leo Longanesi con suo padre, durante gli anni di “confino” a Bologna, la frequentò così come molti studenti di medicina divenuti poi famosi primari e professori dell’Ospedale S. Orsola, ma anche gli operai delle officine Rizzoli lì vicine e tanti contadini delle colline circostanti che scendevano in città per il mercato. Anche Guccini in una sua intervista ha ricordato le serate passate in Osteria Gandolfi. Purtroppo a fine anni ‘60 le osterie sembravano ormai destinate a diventare un ricordo del passato e nostro padre che, non amava stare dietro al bancone, decise in un ritorno alle origini, acquistando terreni dove piantare un vigneto, produrre e vendere direttamente il nostro vino.

IMG 20200503 WA0023Attualmente la nostra Azienda è di circa 50 ettari, ubicata sia in collina (Dozza) che in pianura (Imola). Questa duplice collocazione ci permette una differenziazione dei vitigni, che vedono le varietà precoci in pianura e quelle tardive in collina. Questa scelta è legata soprattutto alla possibilità che abbiamo in pianura di ricorrere alla subirrigazione di soccorso durante le estati siccitose e molto calde, come sempre più accade per i cambiamenti climatici. Questi ultimi stanno modificando i tempi fenologici e perciò anticipando anche di due settimane la raccolta. In collina abbiamo preferito scegliere vitigni autoctoni quali Albana, Trebbiano Romagnolo, Sangiovese, che bene si adattano alle caratteristiche del territorio. Noi ci troviamo a circa 220 m di altezza, nella fascia delle sabbie gialle, che migliaia di anni fa è stata la riva del mare. Questo particolare terreno conferisce al vino caratteristiche organolettiche di leggerezza e sapidità.

IMG 20200503 WA0026Ci siamo dotati, “costruendola in proprio”, di una macchina vendemmiatrice che ci permette di scegliere il momento migliore per la raccolta dell’uva bianca, procedendo tempestivamente alla sua trasformazione, grazie alle presse soffici, in mosto. La pressa soffice è dotata di una membrana che, gonfiandosi, spreme l’uva senza rompere le bucce e schiacciare il vinacciolo, evitando così che le parti meno nobili fermentino con il mosto. Il liquido così ottenuto viene immediatamente portato ad una temperatura non superiore ai 20 C° in botti di acciaio che hanno delle tasche refrigeranti. In questo modo si permette una fermentazione a temperatura controllata, che è indispensabile per la conservazione dei profumi e degli aromi caratteristici del vino. Un’altra innovazione di questi anni è la flottazione, che consiste nell’immediata separazione delle fecce pesanti presenti nel mosto, permettendo così un ulteriore affinamento della qualità della prima fermentazione. In Azienda abbiamo una batteria di autoclavi (botti in acciaio che tengono la pressione), che consentono al mosto già pulito di fare la prima fermentazione come se fosse in bottiglia, mantenendo parte della pressione generata. Questo ci permette di avere una presa di spuma molto delicata e i profumi decisamente più intensi. Infatti la nostra zona è particolarmente specializzata nella produzione di vini bianchi/rossi frizzanti graditi sia dalla clientela locale che non locale.

Altro prodotto di punta, che come produttori stiamo cercando di far riscoprire, è l’Albana. Questo vitigno storico (considerato il “più rosso” dei vini bianchi) è sempre stato uno dei prodotti tipici di Dozza, Borgo in provincia di Bologna, famoso per la Rocca Sforzesca e per la Biennale del Muro Dipinto, a cui partecipano artisti specializzati nei murales. Ultimamente si è aggiunta alla programmazione degli eventi del Paese (come Festa del Vino, Festa delle Arzdore, ecc.): Fantastika, che si ispira a Tolkien e al mondo dei disegnatori, fumettisti, coreografi o comunque appassionati di elfi, gnomi, hobbit e draghi. Infatti il risveglio del drago è solitamente l’evento di apertura della manifestazione.

IMG 20180827 WA0002Tornando all’Albana è un’uva che ha caratteristiche veramente uniche per generosità e bellezza, infatti presenta acini, ben distanziati, giallo intenso, talvolta tendenti al rosa; con questi colori il paesaggio settembrino delle nostre colline diventa un capolavoro della natura.

Altro vitigno storico è il Sangiovese Romagnolo il cui vino, con i suoi colori tendenti al viola, si sposa molto bene con una grigliata di carne e/o di verdure, da qualche anno lo tagliamo anche con il Negretto, vitigno antico poco produttivo e fortemente tannico, ottenendo l’Ulfus, un vino rosso particolare e apprezzato dagli amanti dei rossi corposi.

L’Albana tranquillo ben si presta ad accompagnare un pasto abbondante, ma anche in buona compagnia a condividere pensieri e sensazioni, così come la versione passita con qualche biscotto tipo cantucci addolcisce anche questi momenti poco felici che stiamo vivendo. Proprio per le caratteristiche anche di convivialità e condivisione proprie del vino, grazie all’impegno di alcuni amici, nel mese di luglio organizziamo un concorso letterario unico nel suo genere: “Turno di notte”. La gara consiste nello scrivere un racconto partendo da un incipit di Carlo Lucarelli, il tutto svolto dalle ore 22 alle ore 5 del mattino (da qui il nome). Si può partecipare da casa, ma l’ideale è farlo nelle sedi che abbiamo organizzato in tutta Italia. Nella nostra Azienda, sede storica da dove tutto è iniziato 12 anni fa, i posti disponibili sono per circa una trentina di scrittori che tra sorsi di vino e spuntini portano a termine il racconto. Infatti lo scopo è di rendere un’attività solitaria come lo scrivere in un momento di convivialità e scambio tra i partecipanti, ruolo in cui il vino primeggia.

 

Andrea, Marco e Clelia Gandolfi

06 Gilardi 1

 

06 Gilardi Caro Francesco, mi scuso per il ritardo con cui rispondo alla tua richiesta di un parere sull’articolo che mi hai inviato.

 

 

http://www.lavie.fr/

Ho tardato pensando di poter ricuperare qualche opera di riferimento che ho in studio, ma il lockdown si sta prolungando.
Ti rispondo [24 maggio 2020] quindi con pochi riferimenti bibliografici, che cito a memoria. Se lo riterrai opportuno e utile, potrò completare in seguito il testo che ti invio con i riferimenti bibliografici e qualche citazione.
Cerco di enucleare alcuni punti attorno alle due questioni principali che l’articolo solleva: il plagio e l’abuso sessuale in senso ampio, comprensivo cioè di abuso affettivo, con sconfinamento teorico e pratico dell’uno nell’altro.
Alcuni punti (perversione, limite e duale) vorrebbero inserire i fatti in questione nell’articolo inviatomi nel contesto della mutazione antropologica in corso; gli altri punti vogliono situare alcuni nodi che ritengo imprescindibili.
Dopo il 3 giugno ho potuto consultare i libri conservati nel mio studio ed ho provveduto a più precisi riferimenti bibliografici e a qualche citazione.

 

1. Perversione

pdfI fatti riportati dagli articoli che mi hai inviato, principalmente e innanzitutto, da un punto di vista psichico, sono da situare nell’ambito della categoria clinica della perversione.

La clinica psichiatrica ottocentesca, soprattutto tedesca, da cui lo stesso Freud mutua la “struttura” perversione, metteva l’accento sul fatto che il “perverso” spostava l’oggetto sessuale su oggetti diversi da quello “naturale”.

E qui si aprono più questioni ben note.

L’autore, non il primo, che classicamente ha sistematizzato questa materia è Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), con la sua Psycopathia sexualis, del 1886, più volte ristampata.

Il riferimento obbligatorio odierno è il DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders), arrivato alla sua quinta edizione.

Non amo questo manuale, nato in origine per le assicurazioni americane, poi evoluto, che ha l’innegabile vantaggio di usare una terminologia globalmente comprensibile e di permettere di fare una diagnosi comprensibile a New York piuttosto che a Pechino o a Dakar, ma troppo oggettivante e “medicalizzante”.

Per un approccio globale e sintetico della perversione in senso clinico / psicoanalitico, non esito a suggerire l’opera1 di Recalcati sulla clinica psicoanalitica, al capitolo Perversione.

La questione è di peso e di attualità.

L’associazione psicoanalitica cui appartengo2 ha dedicato numerosi convegni e pubblicazioni al tema della perversione, fino a farne la cifra interpretativa della cultura contemporanea, del funzionamento psichico e del funzionamento sociale oggi prevalenti.

Per dirlo in breve (da integrare e articolare): ai tempi di Freud il principale funzionamento psichico che produceva disagio erano le nevrosi, cui Freud (senza trascurare le perversioni e le psicosi) ha principalmente dedicato la sua attenzione teorica e clinica.

Nelle due forme fondamentali di nevrosi, l’isteria e la nevrosi ossessiva, è mantenuto il rapporto soggetto / oggetto con al centro la questione del desiderio3.

Nella nevrosi isterica il funzionamento psichico che la caratterizza potrebbe così essere ridotto all’osso: desidero (desiderio) avere un desiderio insoddisfatto (oggetto del desiderio).

Il tratto prevalente del funzionamento psichico isterico è l’insoddisfazione.

L’isterico / isterica va all’oggetto reale e lo butta via credendo fermamente (Lacan diceva: dur comme fer) che l’oggetto capace di soddisfarlo / soddisfarla pienamente, totalmente, interamente esista, anche se non lo ha ancora trovato.

Al cuore vi è la questione della mancanza e dei diversi modi di declinare il rapporto soggettivo alla mancanza.

Nella nevrosi ossessiva il soggetto rimane in una posizione prevalentemente immaginaria, dove tutto è possibile e dove tutto è impossibile.

Il tratto prevalente del funzionamento psichico ossessivo è l’impossibilità.

I tratti clinici più frequenti sono il dubbio, l’indecisione, il controllo di sé, dell’altro, delle situazioni, l’impossibile, lo scrupolo.

In passato, le declinazioni più frequenti di questo funzionamento erano legate alla colpa e ai microbi.

Nell’ambito dell’associazione cui appartengo, e non solo, si tende a dire che oggi, nel nostro sociale, il funzionamento psichico prevalente è la perversione e non più la nevrosi.

Il tratto prevalente di questo funzionamento può essere anche qui ridotto all’osso così: tutto e subito.

Vengono meno l’assenza dell’oggetto e il desiderio e si ha accesso, o si cerca di avere accesso, immediato all’oggetto, che viene subito buttato via e sostituito da un altro oggetto. Tratti rilevanti di questo funzionamento sono la soppressione del tempo dell’attesa e del desiderio.

Mi rendo conto che tutto questo può sembrare un po’ rapido e sollevare più punti interrogativi.

Per una trattazione meno rapida suggerirei due testi, uno del mio maestro Charles Melman, intitolato L’homme sans gravité, tradotto in italiano4 con una mia postfazione e l’altro testo molto ampio e articolato di un caro amico, psichiatra psicoanalista, Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire5, non tradotto in italiano.

Lebrun intende con l’aggettivo ordinaria quella perversione che individua come il funzionamento psichico dominante nella società contemporanea, non nel senso clinico classico, cui sono invece riferibili i comportamenti dei fondatori o dei direttori spirituali riportati dall’articolo che mi hai inviato: Abus dans l’Église : Le “maître spirituel” connaît les failles d’une âme6.

Ai casi citati dall’articolo sono da aggiungere almeno Maciel, fondatore dei Legionari, credo anche il fondatore di un nuovo istituto di Francescani e più casi minori, tra cui un seminario parallelo recentemente chiuso in una città del Nord Italia in seguito ad una visita apostolica richiesta dal nuovo vescovo ed un caso simile a Prato.

 

2. Limite

In un modo inedito rispetto al passato, strettamente legata alla questione della perversione è la questione del limite.

Jean-Pierre Lebrun, dopo aver scritto alcuni articoli che riprendevano il tema della nuova economia psichica e dei neo-soggetti proposto da Melman7, ha dedicato un intero volume alla questione del limite, intitolato Un monde sans limite8.

La perversione ordinaria è lo sbocco cui è giunto Lebrun partendo dal declino del nome del padre e dal declino del limite, sia nel funzionamento soggettivo sia nel funzionamento sociale contemporanei.

Nel 2002 si è costituito a Parigi un gruppo di lavoro su Soggettività e legame sociale per mettere a tema soprattutto la clinica delle cosiddette nuove patologie e il legame sociale. Hanno fatto parte di questo gruppo Charles Melman, Marcel Gauchet, Jean-Pierre Lebrun e alcuni altri.

Alcuni psicoanalisti, uno storico come Gauchet9 ed altri, hanno affrontato di petto la questione del limite (anche con preoccupazione): che cosa può venire a fare limite nel funzionamento sociale contemporaneo?

Questa domanda risuona ora per me in modo inedito in tempo di coronavirus, in cui siamo confrontati ad un inatteso e imprevisto limite!

Riguardo all’articolo inviatomi, credo di poter dire che nei casi presi in considerazione, senza subito andare alla questione morale, c’è innanzitutto una questione che riguarda il limite.

Quale sottile lama di rasoio separa il possibile dall’impossibile?

Quale sottile lama di rasoio separa la comprensione dalla complicità?

Quale sottile lama di rasoio separa l’intimità dall’erotismo agito?

Nella situazione di direttore spirituale o di fondatore la questione del limite si pone ineludibilmente e viene sfiorata o apertamente incontrata, con rischio di slittamento, a diversi titoli.

La persona diretta è in situazione di transfert positivo nei confronti del direttore spirituale.

La fiducia e l’apertura di coscienza impongono un necessario limite che da una parte può superare i limiti “abituali”, ma dall’altra non può essere “senza limiti”.

Uguale situazione per i “fondatori”: e non è solo questione di regole o regolette (il padre Thomas Philippe teorizzava che tra il direttore spirituale e la “diretta” tutto era possibile, ad eccezione della penetrazione).

Ed allora la domanda irrinunciabile da porre diventa: che cosa è incestuoso e che cosa non lo è.

Lévi-Strauss10 in Strutture elementari della parentela, entrando nel vivo (allora!) del dibattito natura-cultura, reperiva nella proibizione dell’incesto l’elemento comune alle molte centinaia di strutture di parentela che aveva preso in considerazione e come il punto minimale del funzionamento sociale, in cui natura e cultura sono inseparabili.

Per incesto, tema ripetutamente affrontato da Freud e dai suoi allievi, credo si debba intendere un tipo di rapporto in cui la confusione dei posti (di padre, di figlia, di educatore, di educato, di direttore, di diretto, di fondatore, di fondato) produce dei danni psichici che compromettono l’identità e il funzionamento psichico stesso del soggetto più giovane, o più debole.

Che una relazione diventi o non diventi incestuosa dipende dall’età, dalla struttura psichica, dalla società cui appartengono i due soggetti e da altri fattori di natura psichica ed etica.

 

3. Foro interno / foro esterno

Mi sono occupato a più riprese di questo tema da un punto di vista psicologico, soprattutto riguardo alla prima fase degli scritti di padre Luigi Rulla SJ e con particolare riferimento al fatto che gli psicoterapeuti e le psicoterapeute formati da Rulla facevano firmare una liberatoria al termine della psicoterapia per poter riferire i contenuti appresi durante la psicoterapia ai superiori del seminarista, del religioso o della religiosa che avevano seguito nel trattamento.
In alcuni dei primi scritti di Rulla vi erano in particolare due affermazioni molto problematiche rispetto a questo punto:

  • la psicologia è propositiva e giudicativa, che tradotto in prassi significava che lo psicologo poteva valutare se il soggetto aveva o non aveva la vocazione.
  • ed in secondo luogo il cortocircuito tra foro interno e foro esterno.

Far saltare il limite o confine tra foro esterno e foro interno è operazione che conduce ad una deriva totalitaria.
L’Istituto di Psicologia della Gregoriana ha riaggiustato il tiro, dovendo anche tener conto dell’articolo riguardante il segreto professionale previsto dalla legge che ha istituito l’Ordine degli Psicologi nel 1989.
Anche qui la domanda: nella psicoterapia, e analogamente nella direzione spirituale e nella confessione sacramentale, si deve fermamente mantenere la distinzione tra foro interno e foro esterno o si possono fare delle eccezioni?
La manifestazione di coscienza è una delle istituzioni più antiche della vita religiosa. Con accentuazioni diverse ne parlano Antonio, Evagrio, Basilio e Cassiano. Nel tempo, la manifestazione di coscienza si è distinta dall’accusa fatta nel sacramento della Confessione. Ignazio di Loyola e i primi legislatori gesuiti hanno considerato la manifestazione di coscienza come una delle istituzioni sostanziali della Compagnia. Alcune società religiose maschili o femminili si sono ispirate alle direttive di sant’Ignazio e hanno introdotto la manifestazione di coscienza nelle loro legislazioni. A partire dal 1854 la Congregazione dei Vescovi e Regolari emana direttive restrittive riguardo alla manifestazione di coscienza, che sfociano nel decreto del 17 dicembre 1890 che promulga una legge stretta e generale imposta a tutti gli istituti femminili e maschili11. Questo decreto è la fonte principale del canone 530 del Codice di Diritto Canonico del 1917 e del canone 630 del Codice del 1983. Il canone 630 § 5 esplicitamente dichiara:

I religiosi si rivolgano con fiducia ai superiori, ai quali possono palesare l’animo proprio con spontanea libertà. È però vietato ai superiori indurli in qualunque modo a manifestare loro la propria coscienza.

 

4. Stato d’eccezione

Esistono situazioni istituzionali, laiche o religiose, in cui vi sarebbe almeno una persona che non sia sottoposta alla legge cui gli altri sono sottoposti?

Esistono stati di eccezione12 e con quali conseguenze e con quali rischi?

Si potrebbero ricordare più esempi antichi e recenti; ne cito uno solo nell’ambito della complessa vicenda dei fondatori dei Cappuccini. Il capitolo del 1538 elesse come vicario generale fra Bernardino Ochino da Siena. Questo insigne predicatore si era attirata l’ammirazione unanime di tutti i religiosi e dei devoti dell’ordine, specie di Vittoria Colonna e del suo circolo di umanisti, per il suo amore all’osservanza della regola, per la sua austerità, il suo fervore senza affettazione e le sue doti di governo. Disimpegnò con soddisfazione di tutti il primo triennio di governo e fu rieletto nel capitolo generale del 1542. Dopo l’elezione mutò totalmente il suo modo di vivere, si rilassò nella regolare osservanza, si dispensò dalla vita comune e ottenne privilegi personali in considerazione delle sue attività apostoliche. Il 22 agosto 1542, da Firenze, scrive una drammatica lettera a Vittoria Colonna in cui ufficializza la sua decisione di intraprendere la strada dell’esilio. Depone l’abito francescano in casa della duchessa Cybo e da Mantova, passando per Zurigo, si dirige verso Ginevra, per ricominciare una nuova vita all’età di 55 anni13.

Un fondatore o un personaggio di autorità, morale o istituzionale, è certamente più esposto di altri a considerarsi l’almeno uno non sottomesso alla legge comune.

Da un punto di vista psicologico, individuale e gruppale, questo è un comportamento di tipo perverso.

Questo tipo di “eccezione”, con declinazioni leggere o molto marcate, può verificarsi in istituzioni civili ed anche religiose.

Senza generalizzazioni scorrette, un esempio che tutti conosciamo è quello di alcuni poliziotti che sgommano, passano col rosso, viaggiano a velocità proibite anche quando non vi è un motivo di ordine pubblico che possa giustificare l’eccezione.

Si aprirebbe qui la lunga lista di collegi, seminari, carceri, carceri minorili …

Lo stato d’eccezione può non avere o avere risvolti “sessuali” in senso ampio, sia nella versione “punizione” che nella versione “privilegio”, da situare nell’ambito di quanto detto sopra sull’incesto.

È da prendere in considerazione se il comportamento sia teorizzato o non teorizzato e quale teoria sia addotta per giustificarlo.

 

 

5. Abuso del transfert

In riferimento ad alcuni nodi sollevati dall’articolo che mi hai inviato, ritengo molto utile la analogia tra il transfert nell’ambito della psicoterapia e il transfert nell’ambito del rapporto direttore spirituale-diretto o fondatore-fondato.

Esiste una ampia letteratura riguardante l’abuso del transfert nell’ambito della psicoterapia; faccio qui riferimento soltanto a Gabbard14:

La maggior parte degli analisti e degli psicoterapeuti che hanno avuto relazioni sessuali con i loro pazienti ricadono in una di queste quattro categorie: 1) disturbi psicotici; 2) psicopatia predatoria e parafilie; 3) mal d’amore; 4) resa masochistica15.

Psicopatia predatoria e parafilie
All’interno della categoria della psicopatia predatoria, includiamo non solo i veri e propri disturbi antisociali di personalità, ma anche gravi disturbi narcisistici di personalità con evidenti caratteristiche antisociali. In altre parole è il comportamento sessuale a essere predatorio e psicopatico. Benché non tutti i clinici che soffrono di parafilie o di perversioni siano necessariamente predatori psicopatici, coloro che agiscono i loro impulsi perversi con i pazienti hanno solitamente una grave patologia del carattere sul continuum narcisistico-antisociale. Questi terapeuti sono di solito uomini e hanno manifestato comportamenti sessuali predatori durante tutta la loro vita […].
Altra variante del predatore è l’analista profondamente narcisista che ha raggiunto l’apice della carriera; egli può occupare una posizione di notevole responsabilità all’interno di organizzazioni locali, nazionali o internazionali. Può essere famoso a livello internazionale per i suoi scritti e riverito come maestro. L’adulazione che riceve lo intossica al punto che comincia a credere di essere diverso, superiore agli altri […]. Quando vengono alla luce le trasgressioni sessuali di questi clinici, molti colleghi ricordano altri episodi che avrebbero dovuto mettere in allarme, ma che furono ignorati. I colleghi avevano spesso colluso con l’onnipotenza dell’analista, ammirandone la flessibilità “non ortodossa” dimostrata quando si vantava di utilizzare in modo creativo azioni o interventi che esulavano dalla tecnica analitica classica […]16.

Mal d’amore
La maggioranza degli analisti che hanno delle relazioni sessuali con i loro pazienti mostra caratteristiche del mal d’amore, di resa masochistica o di entrambi. L’analista malato d’amore presenta solitamente alcune caratteristiche tipiche, tra cui una notevole vulnerabilità narcisistica. Quando l’analista in questione è un uomo, la situazione classica è quella in cui un professionista di mezza età si innamora perdutamente di una paziente molto più giovane. L’infatuazione si verifica in genere durante un periodo molto difficile della vita dell’analista […]. Questa vulnerabilità narcisistica a volte è mascherata da un funzionamento e da un sostegno sociale sufficientemente buono fino al momento in cui nella vita dell’analista non scoppia una grave crisi […]. I temi narcisistici di questi analisti malati d’amore comprendono generalmente un immenso bisogno di conferma da parte dei pazienti per regolare la propria autostima […]17.

 

 

 

6. Duale

Nell’ambito del nostro funzionamento sociale si è affermato negli ultimi decenni un funzionamento sempre più duale, intendendo con questo un funzionamento faccia a faccia, speculare, con un prevalere della legge del più forte, sia a livello di individui che di comunità, che di nazioni (si pensi a quanta poca forza hanno le risoluzioni dell’ONU e si pensi alle numerose situazioni di ingerenza di potenze o superpotenze in alcuni scenari geopolitici).

Anche qui, per dirla in modo troppo semplice, se Giovanni impone la sua legge a Maria e Maria impone la sua legge a Giovanni, il rapporto sarà sempre cannibalico: o io mangio te o tu mangi me.

Soltanto il riferimento ad un terzo permetterà a Giovanni e a Maria di essere entrambi sottomessi ad un terzo, appunto, che li trascende e può permettere loro di non “distruggersi”.

La minima delle constatazioni riguardanti l’uso dei termini terzo e terzietà induce ad operare qualche distinzione e minimalmente – riprendendo le pertinenti osservazioni a questo proposito di Charles Melman e di Jean-Pierre Lebrun – la distinzione tra terzo sociale o incarnato e terzo simbolico […].
Il riferimento ad una norma riconosciuta, ad un padre comune, ad ideali condivisi, ad una trasmissione è profondamente incrinato e perduto o in mutazione, secondo i differenti punti di vista. Per alcuni tutto ciò è fortunatamente perduto, per altri purtroppo.
È un fatto riconosciuto ed un criterio di analisi sociale ampiamente recepito che ci troviamo in una società pluralista in cui i riferimenti sono molteplici e da situare in funzione di soggetti che appunto fanno riferimento a differenze culturali, religiose, sociali. Il confronto con minoranze diversificate rende non più possibile il riferimento ad un terzo unico e centralizzatore.
Un altro aspetto di rilievo è l’impossibilità di costruire norme che potremmo chiamare, per comodità, oggettive ma ciò che sembra essere in gioco è piuttosto la possibilità di costruire norme con i soggetti stessi delle diverse situazioni e tenendo conto delle differenze/diversità che caratterizzano le odierne modalità di convivenza, almeno per il mondo occidentale.
La diffidenza verso un terzo (o grande Terzo) regolatore che funzionerebbe con un riferimento oggettivo spinto fino all’esasperazione è certamente legata après-coup, tra l’altro, alle riletture che un mutato punto di vista ci porta a fare di massacri, occupazioni, distruzioni, deportazioni o quant’altro potrebbe essere riferito a queste modalità di “autorità” o di “terzietà”18.
Il nazismo e la Shoah, in particolare, hanno confrontato il XX secolo ad un ulteriore dubbio sul funzionamento di un terzo che possa essere considerato autorevole e su un funzionamento gerarchico con dei margini quasi inesistenti di non sottomissione, con effetti devastanti ed estremi.
Il riferimento terzo, e il rispetto dell’autorità che esso ha sempre comportato, è stato ampiamente percepito come incapace di impedire il peggio che invece si è realizzato19.

Sul versante in qualche modo opposto, che tenta di evitare questo tipo di impasse, giustamente invocando un riferimento plurale sorge la difficoltà riguardo ad un possibile legame sociale in un contesto di riferimenti pluralisti o troppo pluralisti.

La psicoanalisi ha per certi versi corroborato il funzionamento di un’istanza terza nello psichico e nel sociale, ma ha anche introdotto delle articolazioni che permettono di poter formulare la domanda riguardo a chi o a che cosa, di volta in volta, viene ad occupare questo posto.

Allora quale terzo possibile e in che cosa questo “nuovo” terzo si distinguerebbe dal funzionamento precedente?

La risposta più immediata e, parrebbe, prevalente va nel senso di affermare che non è più necessario un terzo incarnato.

Jean-Pierre Lebrun propone di distinguere patto e contratto situando il terzo sul versante del patto in quanto funzionamento che introduce una dimensione di esteriorità nei confronti dei soggetti.

Sarebbe questo tipo di dimensione che dovrebbe essere salvaguardato nella mutazione in corso, e questo non per partito preso o per devozione, ma per interrogare il clivage fondamentale tra il mantenimento o l’abolizione di qualunque terzietà20.

Due distinzioni si impongono: fra chi occupava il luogo terzo e quindi le diverse declinazioni storiche di figure terze (re, stato, legge, …) e il luogo occupato ed in secondo luogo se questo luogo d’eccezione è un luogo sottomesso alla legge o è un luogo fuori-legge.

Le monarchie assolute europee, in forme diverse non sono mai state, a livello di diritto, dispotiche in modo assoluto: esistevano forme di temperamento del funzionamento assoluto (forme di controllo, senati, camere) e soprattutto al di sopra del re vi era la legge divina alla quale anche il re era sottomesso.

L’avvento della democrazia ha fatto saltare questo funzionamento opponendo oggettivo e soggettivo, collettivo e individuale, eteronomia e autonomia, con una mutazione di ordine simbolico.

La modernità, con un lento lavoro durato due secoli, ha sloggiato il grande Terzo prima trascendente e poi trascendentale dal luogo che occupava.

L’immaginario sociale contemporaneo è la forma più o meno compiuta di questo lavoro della modernità.

La democrazia ha vinto molte battaglie contro l’eteronomia che ha sempre rifiutato ed ha voluto emanciparsi da ogni forma di trascendenza, ma questo processo sta prendendo volti sociali inattesi nel funzionamento sociale.

Gli individui, sembrerebbe, sono emancipati dall’ordine religioso, dalle tradizioni, da forme collettive di riferimento come la famiglia o la nazione, dalla riverenza gerarchica, da legami di obbedienza a varie forme di autorità, ma siamo confrontati ad una inedita impossibilità di un riferimento comune ed a forme di “perversione generalizzata21.

Godiamo di una inedita libertà di potere su noi stessi, ma ognuno per conto suo, ognuno per i fatti propri.

La conseguenza maggiore di questo funzionamento sembra essere lo svilupparsi di un immaginario sociale in cui non c’è più posto per un consenso ad una perdita di godimento individuale a favore di un funzionamento collettivo, non solo nelle declinazioni trascendenti e trascendentali che abbiamo ricordato, ma anche nella declinazione proposta da Freud.

Nel nuovo che si afferma, ovviamente si possono incontrare formazioni “patologiche” che inevitabilmente accompagnano ogni trasformazione storica, ma anche promesse e invenzioni.

È il cambiamento di regime simbolico ciò che sovverte i nostri abituali riferimenti:

  • figli di Dio nel funzionamento politico-religioso dell’Ancien Régime,
  • figli della scienza nel funzionamento della modernità che ha dichiarato il cielo vuoto senza cancellare il luogo dell’Altro.

Ma quale filiazione nella nostra contemporaneità o se si preferisce nella postmodernità?

Chi opta per il mantenimento di una terzietà, ritenendola un fatto di struttura, irrinunciabile nel funzionamento sociale e individuale, funzionamenti che come ricorda Freud in Psicologia delle masse non possono essere separati essendo: “La psicologia individuale anche fin dall’inizio psicologia sociale”22, può optare per un terzo non più trascendente o trascendentale.

È l’accettazione di una dissimetria iniziale che permette al soggetto di accedere alla alterità.

La dissimetria dei posti bambino e adulto – almeno finora ed a meno di altre possibili economie – è ciò che finora ha funzionato come trasmissione di un posto che fa eccezione e che è determinante per il funzionamento psichico.

Questo rinvia all’economia che organizza gli scambi tra bambino e genitori che d’ufficio organizzano la scena di questo apprendimento.

Non a caso uno dei luoghi più sensibili in cui possiamo incontrare delle difficoltà per un riferimento terzo è proprio l’ambito della educazione23.

L’uso della parola implica di poter sostituire alla cosa un vocabolo che non ha alcun legame con quella cosa.

Il linguaggio strutturalmente introduce una dimensione terza ma non riconducibile ad un nuovo grande Terzo o ad una nuova trascendenza, sia pure laica.

L’iscrizione nella parola comporta che il desiderio si organizzi a partire dall’assenza dell’oggetto e questa assenza è correlata al linguaggio24 che costringe ad una perdita di godimento, marchiando ogni oggetto con una delusione di cui non è possibile fare l’economia e con una insoddisfazione non riducibile.

La questione del terzo, in riferimento alla parola, ci confronta alla questione della trasmissione: “in quale modo questa attitudine alla parola, e cioè l’attitudine degli umani a sostenersi in riferimento ad un vuoto25, si è da sempre trasmessa di generazione in generazione?”26.

Nel processo di soggettivazione il bambino è confrontato ad un posto che fa eccezione, ieri trascendente, oggi logico.

L’attuale immaginario sociale tende a preferire statuti di eguaglianza, la permutabilità dei posti e proprio per questo un posto che faccia eccezione è tendenzialmente letto come un vestigio, una traccia dell’abuso di potere del padre in regime di patriarcato, mentre invece una qualche terzietà è un minimo da preservare perché qualcosa di individuale, e quindi di soggettivo, possa esistere, come anche di collettivo, evitando la deriva verso il funzionamento massa ben segnalato da Freud.

È attraverso la stessa operazione di sottrazione di godimento che si produce sia la singolarità che il luogo del collettivo; è l’iscrizione e il riconoscimento di una perdita che organizzano sia la struttura individuale che la struttura collettiva.

In passato il luogo di questa perdita era abitato da un grande Terzo e la nevrosi che ne conseguiva prendeva la forma di un rimprovero a lui rivolto d’avere occupato questo posto o troppo o non abbastanza.

Oggi siamo piuttosto confrontati alla “perdita nuda” e le forme per affrontarla prendono più volentieri le vie del diniego27 piuttosto che della rimozione28.

Sembra essere questo il nodo che permette di situare una cosiddetta “nuova” clinica ed anche nuove modalità di transfert29.

Quali modalità dovrà adottare la direzione della cura confrontata alla perversione che alcuni chiamano “ordinaria” per distinguerla da una perversione strutturale?

La perdita, diversamente significata in passato, prende nel funzionamento sociale di oggi vie diverse: quella dell’assenza di norme valide per tutti, quella del venir meno delle più comuni certezze, quella della pluralità di reti e di mondi differenti.

Il terzo sociale ed il terzo individuale sono entrambi, come già segnalato da Freud nel Disagio della civiltà, confrontati ad una perdita di godimento nell’irriducibile lavoro di soggettivazione per far addivenire sia il soggettivo che il collettivo30.

 

Alcune osservazioni conclusive

a) Il “direttore spirituale” e il “fondatore” sono due posizioni a rischio maggiore sia sul versante plagio sia sul versante abuso per il particolare tipo di transfert che si stabilisce tra il direttore e il diretto e tra il fondatore e il discepolo.

b) Una situazione transferale analoga si produce tra lo psicoterapeuta e il “paziente”.
Esiste su questo tema una vasta letteratura.
Freud la affronta precocemente in due piccole opere31, di “consigli” ai “medici” che esercitano la psicoanalisi: la “regola”, secondo Freud, riguardante questo punto è quella della astinenza32.
Qualora il setting di una cura psicoterapeutica o psicoanalitica non possa essere mantenuto in situazione di “astinenza” ed il rapporto si trasformi in una forma di relazione diversa, la cura deve essere interrotta.

c) Un altro nodo sarebbe imprescindibile e riguarda la dimensione gruppale. Che cosa fa sì che un gruppo33 tolleri o subisca, temporaneamente o lungamente, una posizione o delle posizioni abusanti?

d) Tendo a pensare che in diversificate situazioni che per comodità metto sotto il cappello “relazioni di aiuto” si possano produrre situazioni in cui: 

  • la comprensione rischia di scivolare o scivola verso la complicità
  • l’intimità rischia di scivolare o scivola verso l’erotismo agito.

Ritengo che il punto cruciale perché la relazione possa restare “d’aiuto” e, cosa ancora più rilevante, non produca danni, sia la possibilità e la fattibilità di un rientro della relazione nell’ambito strutturale che la caratterizza; in caso contrario, la relazione “d’aiuto” deve essere interrotta, poiché diviene una relazione di tipo totalitario.

 

Costantino Gilardi 

 

Torino, 24 maggio 2020

 

NOTE

1 M. Recalcati, Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, Raffaello Cortina Editore, 2016, pp. 395-451.

2  Association Lacanienne Internationale.

3  M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2012; Id., La forza del desiderio, Qiqajon, Bose 2014; Id., Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina, Milano 2018.

4 Ch. Melman, L’uomo senza gravità, Bruno Mondadori, Milano 2010.

5 J.-P. Lebrun, La perversion ordinaire, Denoel, Paris, 2007.

6 http://www.lavie.fr/

7 Ch. Melman, La nouvelle économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui, Érès, Toulouse 2009.

8 J.-P. Lebrun, Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalitique du social, Érès, Toulouse 1997, riedito nel 2009.

9 M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Milano 2011.

10  C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (1949), trad. it. Feltrinelli.

11  Per una sintetica e lucida trattazione si veda M. Desdouits, Manifestazione di coscienza, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, V, 1973, coll. 880-887.

12  G. Agamben, Lo stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

13  M. Gotor, Ochino Bernardino, in Dizionario Biografico degli Italiani, 79 (2013).

14  G. O. Gabbard, Violazioni del setting, seconda edizione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2017. Ringrazio Nicolò Terminio per la segnalazione.

15  Ibid., p. 44.

16  Ibid., pp. 44-45.

17  Ibid., p. 47.

18  J.-P. Lebrun, Un monde sans limite. Essai pour une clinique psychanalitique du social, Erès, Toulouse 1997, pp. 83-84; 97-105.

19  C. Gilardi, Verso quale terziarietà (terzietà), in Coppie, a cura di M. Drazien, Carocci, Roma 2007, pp. 29-30.

20  R. Chemama, Clivage et modernité, Erès, Toulouse 2003.

21  Ch. Melman, L’Homme sans gravité. Jouir à tout prix, Denoël 2003, pp. 63-74.

22  OSF, Psicologia delle masse e analisi dell’io, IX, p. 261.

23  J.-P. Lebrun, Incidence de la mutation du lien social sur l’éducation, in “Le débat”, 132 (2004) pp. 151-176. L’intero numero della rivista è dedicato a “L’enfant-problème”.

24  Melman, L’Homme sans gravité, pp. 108-123.

25  C. Lefort, Démocratie et avènement d’un lieu vide, in “Psychanalistes”, 2, 1982, p. 17.

26  J.-P. Lebrun, La distinction des tiers, in J.-P. Lebrun-E. Volckrick, Avons-nous encore besoin d’un tiers, p. 122.

27  Diniego come operazione psichica propria della perversione: H. Rey-Flaud, Le démenti pervers, Aubier, Paris 2002.

28  Rimozione come operazione psichica propria della nevrosi.

29  Chemama, Dépression, pp. 114-120; Melman, L’Homme sans gravité, pp. 123-131, 220-227.

30  C. Gilardi, Verso quale terziarietà (terzietà), in Coppie, a cura di M. Drazien, Carocci, Roma 2007, pp. 29-35. Modificherei e aggiungerei oggi alcune cose rispetto a quelle scritte in questo contributo, che ha però il merito di aver posto la questione.

31  S. Freud, Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico (1912), in S. Freud, Opere, Boringhieri, vol. VI, pp. 532-541; Ibid., Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi (1913-1914), vol. VII, pp. 333-374, ed in particolare il terzo saggio, Osservazioni sull’amore di traslazione, pp. 362-374; Vie della terapia psicoanalitica, 1918, in S. Freud, Opere, Boringhieri, vol IX, pp. 19-28.

32  “Ho già lasciato intendere che la tecnica analitica fa obbligo al medico di rifiutare alla paziente bisognosa d’amore il soddisfacimento richiesto. D’altronde la cura deve essere condotta in stato di astinenza” (Osservazioni sull’amore di traslazione, pp. 367-368).

33  S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921), in S. Freud, Opere, Boringhieri, vol. IX; O. F. Kernberg, Le relazioni nei gruppi. Ideologia, conflitto e leadership, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999; mi permetto rinviare al mio articolo scritto dopo il G8 di Genova: C. Gilardi, Usi e abusi della paura, in “Nuvole”, 24 (2004), pp. 68-74.

05 Szaniszlo 101

Nota dell’Autore: Nell'ambito del lavoro dell’Istituto di etica applicata di Košice (Slovacchia), insieme alla Camera di diritto medico MEDIUS, abbiamo cercato risposte alle domande dell'Istituto per la ricerca sui farmaci in Slovacchia. Il tema principale delle “Disputationes Universitatis” è stato: “Sarebbe possibile curare senza farmaci?” Infine, abbiamo riassunto queste domande in una serie di temi principali e le abbiamo inviate ad alcuni dei principali teologi etici e morali d'Europa centrale. In seguito, abbiamo utilizzato le risposte in numerosi colloqui e anche nel lavoro pratico d’insegnamento del personale medico in diversi ospedali slovacchi. Dopo aver incorporato queste informazioni nel processo didattico presso la Facoltà di Scienze Sociali dell'Università di S. Tommaso d’A. di Roma e, aggiungendo nuove ed attuali informazioni, vogliamo pubblicare ora questo nostro studio, frutto di molte collaborazioni.

 

 

05 Szaniszlo Gli avvocati di Medius ci hanno posto cinque domande importanti:

1. È etico testare nuovi farmaci con risultati incerti?

pdfNon è per nulla semplice rispondere a questa domanda. Sapere in anticipo quali farmaci hanno determinati esiti positivi faciliterebbe sicuramente il processo. I criteri etici in qualche modo sono per la negoziazione solo se possiamo giudicare in modo sicuro l'esito della ricerca. L'enfasi è quindi sulla percentuale di probabilità. L'etica della formazione del giusto giudizio ha tre criteri classici: difesa del goal/fine, verifica dei fondi e la responsabilitàper leconseguenze. Il Prof. Schockenhoff di Friburgo in B. (scomparso purtroppo improvvisamente nel luglio 2020) rileva che le intenzioni di chi fa la ricerca, le circostanze particolari delle sue azioni e le prevedibili conseguenze della sua condotta, devono essere correlate alla valutazione di un'azione. Una situazione eticamente rilevante che valuta il nostro comportamento quindi include: l'intento che si segue, il mezzo con cui è condotto e le conseguenze che quest’azione porterà. Tutti questi aspetti riuniscono l'unità irrevocabile d'azione, che è sempre data solo come una possibilità realistica per i negoziati, da cui non è possibile isolare ed escludere qualsiasi risultato oggetto di analisi etica. Inoltre, i criteri principali che permettono la formazione di un giudizio etico solo in situazioni di conflitto di bioetica, e che definiscono i confini dei nostri incontri di ricerca, Schockenhoff li individua nel criterio della dignità umana, nel criterio del rispetto per le vite degli altri e nel criterio del divieto di uccidere.

Allo stesso tempo, Schockenhoff aggiunge che tutti e tre i criteri nelle loro sequenze legislative offrono solo un limite negativo e non consentono un solido rating. Il moralista di Friburgo nota inoltre che, alcuni anni fa, la scienza medica non considerava la valutazione etica dei suoi obiettivi. Questi sono indiscutibili ed evidenti fino al vero progresso della medicina nell’affrontare malattie insidiose, alla lotta contro la mortalità infantile e alle migliori condizioni di salute per la popolazione di un paese. Mentre ci sono state alcune resistenze iniziali alla scoperta medica in passato, i primi sieri della linea germinale, o nuove aree della medicina dei trapianti, essi si sono rapidamente ridotte fino all'accettazione diffusa della popolazione attuale. Come una vaccinazione efficace contro la polio protegge molte persone da un destino difficile, le trasfusioni di sangue possono, a loro volta, dopo un intervento chirurgico o un infortunio, essere davvero salvavita, e infine un rapido trapianto di rene da parte dei pazienti in dialisi può ripristinare efficacemente il loro precedente livello di vita. Una tale positività per la vita umana attraverso il progresso della scienza medica è davvero evidente. Come anche l’effetto di un farmaco somministrato in quelle aree in cui non c’è solo il recupero effettivo dalla malattia, ma anche tendenzialmente il controllo di tutte le fasi disordinate della vita, dal concepimento fino alla fine. In questo senso, gli obiettivi medico-etici di oggi appaiono improvvisamente più incerti e richiedono molto più la loro adeguata difesa. Si può quindi affermare che gli interventi medici sono non solo misurati dal fatto che a una singola persona possa importare lo sviluppo rilevante del proprio essere e della qualità delle esigenze personali della vita, ma anche dal fatto se essi consentano l'integrazione consapevole nella propria intera vita.

Il Prof. Düwell, bioetico di Utrecht, ha ricordato che per molti anni c’è stata una quantità di discussione sul tema di questa prima domanda. Egli afferma che tali ricerche affinché siamo anche scelte mediche moralmente difendibili, devono permettere di migliorare le capacità fisiche e mentali dell'uomo e non solo trattare nel senso tradizionale una varietà di malattie. Sotto questi "miglioramenti" che sono discussi come Enhancement, possiamo presentare tanto la chirurgia plastica quanto i mezzi farmaceutici per aumentare le prestazioni della memoria.

Già solo con questo punto di vista si vede che la gamma di applicazioni della medicina è ampia e che i confini che portano alla terapia sono sfuggenti: lo stesso prodotto può essere utilizzato con pazienti affetti da demenza per rallentare i vuoti di memoria, così come con studenti per aiutarli poco prima degli esami aumentando le loro prestazioni della memoria. Il “potenziamento” è quindi un termine moralmente molto controverso se prendiamo i ruoli della medicina tradizionalmente in termini di determinazione delle diagnosi, impostazione della terapia o prevenzione delle malattie.

Anche la questione di cosa sia la malattia e cosa sia la salute, in questo contesto di vecchio/nuovo, è altrettanto controversa. Il fondatore dell’influente “Lexikon für Theologie und Kirche " A. Heller, considera il termine "malato" delle moderne malattie come parte di un problema di approvvigionamento (alimentare), qualitativamente nuovo. Attraverso il cambiamento demografico della popolazione e le crescenti attese sulla qualità della vita, il panorama della malattia è cambiato da malattie degenerative e virali a quelle croniche. La malattia individuale significa ancora una certa crisi. Allo stesso tempo, l'interesse per le forme di trattamento alternative e complementari, e per la consapevolezza dei propri diritti da parte del paziente, è in aumento.

La malattia in quanto tale si riferisce spesso alle strutture della personalità dell'uomo, alle sue situazioni di vita individuali e sociali come, per esempio, il lavoro, l’esperienza di perdita, la tristezza. Essere malati apre ampie possibilità di cambiare o mantenere uno stile di vita. I malati sono quindi limitati nella loro autonomia e capacità decisionali e dipendono dall'aiuto che ricevono. Questo, nella tradizione cristiana, è chiamato "Comandamento dell'amore verso il prossimo" o del Buon Samaritano(Lc 10). La malattia “teologica” indica la fragilità e la limitazione della vita umana ed è ricoperta dall’ombra della colpa e del significato esistenziale.

Düwell, nel suo intervento, aggiunge che noi riteniamo la missione di guarigione della medicina nell’eliminazione dei disturbi funzionali del corpo dell’uomo e nel permettere alla specie umana di usare le proprie caratteristiche tipiche. Come detto sopra i "miglioramenti" (Enhancements), in questa prospettiva, non saranno facili da difendere moralmente. Comunque la domanda moderna è: dobbiamo restare all’accettazione della definizione classica della malattia? E con quale diritto impediamo a una persona di utilizzare le possibilità mediche che lo portano a condurre una vita migliore (chiamata modernamente "migliorazione della qualità di vita")?1 Tuttavia, d'altra parte, potremmo chiederci: perché dovremmo utilizzare le risorse per tali ricerche quando non ci sono ancora cure mediche di base. Saremo in grado di assicurare entrambi gli impegni?

Schockenhoff sostiene che gli obiettivi specificamente etici si devono difendere, mentre devono tener conto della cambiata situazione di fronte a nuove risorse ecologiche ed economiche e del ruolo essenziale dell’assistenza sanitaria primaria nei paesi poveri del sud del mondo. A tale riguardo, i nuovi progressi nel campo dell'inseminazione artificiale, della chirurgia estetica o della medicina prenatale sono a malapena identificabili come obiettivi prioritari che potrebbero richiedere una quota notevole della capacità di ricerca medica globale. Il bioeticista tedesco ricorda lo stato disastroso del mondo: secondo l'OMS, nel 2006, dove un letto ospedaliero era disponibile in Germania ogni 100 persone, in Etiopia lo era ogni 30.000. Un medico si occupa in Germania di circa 300 persone ma in Etiopia di 50.000. Più questo standard qualitativo occidentale andrà oltre la media mondiale, più questa situazione sarà eticamente esigente. Persino la difesa dei bisogni individuali dell'individuo, sostenuta dalla medicina del benessere occidentale, non può ignorare domande così palesi. Piuttosto, si può vedere quanto velocemente la legittimità etica della medicina moderna, attraverso l'enorme spesa per i progressi tecnologici, possa giungere a porre una certa aporia morale. Senza contare che spesso per uno scienziato è difficile spiegare e giustificare lo sviluppo della propria ricerca.

Laureato del nostro Istituto di Etica Applicata in Košice in Slovacchia nell’anno 2012, il Prof. Peschke di Mödling aggiunge che i farmaci sono consentiti se il loro scopo immediato è quello di guarire, curare la malattia o alleviare il dolore. Questa regola si applica, anche se il loro effetto collaterale è quello di abbreviare le loro vite. Questa ipotesi solleva la questione della misura in cui una persona è tenuta ad assumere farmaci o cure mediche. La teologia cattolica risponde a questo problema con la teoria della distinzione degli interventi ordinari e straordinari.

In termini medici, un farmaco o una procedura sono straordinari se sono insoliti, strani, sperimentali, non sono completamente implementati, non ortodossi o non riconosciuti. Al contrario, regolari sono tutti i farmaci, le procedure e le operazioni che danno una speranza legittima di aiutare il paziente e possono essere trasferiti o utilizzati senza costi eccessivi, dolore e altre complicazioni.

Il farmaco o la procedura deve essere facilmente accessibile, da una parte, e dall'altra deve fornire una legittima speranza di miglioramento. Se una di queste condizioni non è soddisfatta, la procedura è considerata straordinaria. Tuttavia, non dobbiamo dimenticare che i fondi impiegati che sembravano straordinari oggi potrebbero rivelarsi ragionevoli in un futuro prossimo. Aggiungiamo che le procedure mediche e chirurgiche necessarie per curare o prevenire una malattia grave sono comunque obbligatorie.

La situazione del medico è ancora più complicata in questi casi. Non può fare solo ciò cui sarebbe di per sé legato. Deve anche fare ciò che il paziente sta ragionevolmente richiedendo a lui. In questo modo, egli deve prima cercare di scoprire quali sono i desideri del paziente o dei suoi rappresentanti legali. Se questo non è possibile, può usare, per esempio, la regola d'oro: il paziente dovrebbe ricevere una procedura che il medico desidererebbe se fosse nella sua situazione.

 

 

2. È necessario che i medicinali siano sperimentati sulla persona umana?

Gli esperimenti medici si dividono in terapeutici (metodi di trattamento a beneficio dei pazienti che non sono stati sufficientemente testati) e non terapeutici (procedure che mirano a far progredire la medicina e così il bene degli altri). L'uso di tali metodi è importante se l'alternativa alla ricerca terapeutica è meno efficace, se non esiste alcun trattamento, o se ce ne fosse uno più complicato o costoso. Il beneficio atteso deve essere accettabile per il paziente a un rischio relativo accettabile. Il Prof. Schaupp di Graz, membro del comitato etico del cancelliere austriaco, ricorda che la risposta alla domanda di sperimentazione su umani è chiaramente positiva. In linea di principio, questo è etico! Una volta, il farmaco deve essere testato anche sugli esseri umani.

Secondo Peschke, la ricerca sugli umani è una parte vitale della medicina scientifica. Molte (forse anche tutte) le nuove terapie richiedono alcuni esperimenti sull'uomo (es. vaccinazioni contro il vaiolo, l'uso di anestesia, trapianto di organi e il trattamento di alcuni difetti congeniti). Le condizioni importanti qui sono: la consapevolezza delle responsabilità del medico e dell'attore e lemisure preventive rigorose per prevenire l'abuso negli esperimenti.Tuttavia Peschke ritiene che la sperimentazione animale sia già al limite etico della ricerca, anche se è ancora giustificata. Senza un fattore d’incertezza, molti farmaci non esisterebbero, ma questo fattore non deve essere troppo alto. Questi tentativi causano anche dolore, specialmente se il loro risultato è negativo. Solo dopo test sufficienti sugli animali dovremmo iniziare con esperimenti umani e non per ridurre il costo degli esperimenti sugli animali. Se non ci sono abbastanza finanziamenti per le varie prove, dovrebbero essere fermati.

Düwell classifica a sua volta: interventi terapeutici, esperimenti curativi ed esperimenti umani. Aggiunge che in molti studi farmaceutici il successo di alcuni farmaci può essere testato solo con un antivirale in cui a un gruppo di controllo sarà offerto un placebo. Comunque i bambini e le disabilità dovrebbero essere rigorosamente esclusi da questi esperimenti.

La teoria etica classica, afferma invece Schockenhoff, mostra che il benessere morale non è sufficiente per giustificare nobili obiettivi, ma deve anche essere il mezzo attraverso il quale raggiungere gli obiettivi desiderati. Tuttavia, le risorse impiegate devono essere valutate, perché in nessun caso può la nozione di legittimità esclude mezzi ambigui. Vale anche l’imperativo categorico che nessuna persona influenzata dalle nostre azioni deve essere utilizzata per scopi che vanno oltre la sua esistenza. Comunque, c'è un divieto alla strumentalizzazione dell'uomo - specialmente nel caso “vita contro vita”, quando a volte si cerca di mettere il bene dell'individuo contro il beneficio collettivo di un numero maggiore di persone. La dignità umana offre protezione per ogni singola persona a causa del suo valore. Questo limita l’intenzione di massimizzare la necessità. Nel giudizio morale, è possibile solo considerare quanto è grande l'utilità se essa può essere raggiunta solo in un modo in cui non siamo d'accordo con un'altra persona circa il suo essere, e quindi violiamo i suoi diritti morali. Schockenhoff pone l’accento, in questo particolare esempio, sui conflitti bioetici per molte persone. È molto difficile prendere una decisione, perché l'origine della ricerca e lo sviluppo di nuove forme di terapia di molte malattie indubbiamente implicano nobili obiettivi e dal punto di vista dei loro potenziali consumatori si esige un’elevata urgenza. Eppure quest’utilità medica, in sé, è un criterio di valutazione che non garantisce la correttezza morale di qualsiasi modo di azione stessa.

 

 

3. Esiste un "obbligo morale" di far partecipare al sondaggio prima dell’esperimento?

A questa domanda, Schaupp risponde che, in generale nella bioetica e nell'ethos cristiano generalmente quest’obbligo non esiste. Ma dopo l'epoca della selvaggia ricerca nazista e quella inglese sugli animali, senza il consenso del paziente, tale ricerca non è più possibile. Naturalmente, ci sono delle eccezioni al consenso, come neonati, bambini, pazienti in coma e pazienti con demenza. Tuttavia, rimane discutibile se sia eticamente corretto (per ragioni di equità e correttezza) sfruttare i risultati della ricerca senza il consenso di tutte le persone disposte a parteciparvi. Questa domanda rimane una questione di coscienza.

Peschke su questo tema ritiene che le persone che sono esposte ad esperimenti sul proprio corpo compiano un atto di generosità. Tuttavia, quest’atto non è moralmente vincolante. Se lo stesso scienziato potesse eseguire un tentativo sul proprio corpo, allora dovrebbe farlo e non estendere la partecipazione ad altri. Nei primi casi storici di anestesia, lo scienziato stesso e due suoi amici l’hanno sperimentata su se stessi. Peschke vede in questo caso storico non solo un buon atteggiamento etico, ma persino un dovere morale!

In termini di responsabilità per le conseguenze, Schockenhoff ricorda che le difficoltà sono causate dal fatto che gli obiettivi della tecnologia genetica e della ricerca umano-biologica non sono evidenti. Un ulteriore problema nasce nella concreta forma etica del giudizio, quando le conseguenze del progresso nella ricerca biomedica diventano sempre più oscure. Questi risultati si sviluppano indipendentemente dai singoli ricercatori che li hanno causati e che quindi non possono più controllarli. Le loro intenzioni soggettive e gli effetti sociali di vasta portata delle loro azioni non possono più coincidere. Il loro coinvolgimento e l’utilizzo dei risultati della ricerca non dipendono dallo scienziato coinvolto ma dalle strategie orientate al mercato dei gruppi industriali che, ovviamente, sono principalmente interessati all'utilizzo economico di nuovi prodotti. Le innovazioni nelle nuove tecnologie si tradurranno in impatti rilevanti sulla vita di una vasta gamma di persone, che non sono ancora pienamente identificabili dai singoli ricercatori.

 

 

4. Perché i partecipanti nel testare i farmaci non dovrebbero essere ricompensati?  È consentito che un partecipante sia stato coinvolto con un incentivo finanziari, e no perché?

Schaupp rileva che in tal caso, dobbiamo chiaramente distinguere tra ricerca clinica (cioè studi clinici in cui i farmaci sono testati per verificare se funzionano in modo efficace e sicuro) nella quale è probabile che sia una ricerca utile al partecipante, e quella non clinica che coinvolge la ricerca di base (esperimenti sugli umani). Nel secondo caso le persone del test ricevono una ricompensa in denaro, perché altrimenti nessuno parteciperebbe. Tuttavia, questo risarcimento non dovrebbe essere così alto da influenzare pesantemente la volontà di una persona, e fare in modo che partecipi a esperimenti molto rischiosi e rischi la propria salute solo per soldi. Schaupp prosegue dicendo che la questione della remunerazione è molto delicata e dovrebbe sempre essere verificata dal comitato etico competente. Questo si deve considerare quando il progetto di ricerca comporta un rischio, e perché sia tollerato si deve fissare la remunerazione al giusto livello. In passato, alcuni professori hanno persino condotto esperimenti ad alto rischio sui propri studenti e collaboratori, Schaupp dice "e di per sé non ci sono ragioni per questi esperimenti".

Invece Peschke ritiene che i partecipanti a tali tentativi dovrebbero essere risarciti. In ogni caso, lo sponsor della ricerca deve garantire le conseguenze negative della ricerca e stipulare un'assicurazione adeguata. L'obiettivo prioritario dell'assistenza medica deve essere quello di aiutare coloro la cui salute è disturbata, e questo deve valere anche per i poveri. Il principio tradizionale di base di tutte le professioni è che chi la esercita deve essere disposto a offrire i propri servizi gratuitamente a chi ne ha bisogno e non può pagarlo. I codici deontologici ufficiali di etica medica dicono che il risarcimento deve essere regolato. La possibilità di pagamento dei pazienti favorisce i medici stessi nel loro lavoro, anche se non hanno nessun rispetto per chi ha il lucro come primo motivo. Tuttavia, dobbiamo aggiungere, insieme a Peschke, che l'etica cattolica trattando questi casi si riferisce spesso a interventi molto costosi con mezzi straordinari e non obbligatori.

 

 

5. Quale dovrebbe essere il collegamento etico del paziente agli esami clinici (aspetti etici e contenuto del consenso informato)?

Su questo punto Peschke ricorda che la responsabilità primaria per l'auto-salute è sempre nei confronti del paziente, mentre il ruolo di medici e infermieri è di aiutare a raggiungere quest’obiettivo. Questa definizione implica una serie di obblighi fondamentali per il paziente, ma anche il diritto fondamentale all'autonomia in materia di auto-cura. Dovrebbe sapere quali rischi sono implicati e la sua volontà dovrebbe essere rispettata, mentre la domanda che rimane è se il paziente, anche nel caso della sua piena fiducia nel medico curante, sa qual è lo scopo della terapia. Il paziente dovrebbe quindi avere il diritto di decidere autonomamente e il medico non può agire senza il suo consenso. Il fondamento etico di questo diritto è che i pazienti e i medici come gli umani sono sebacei. Il gioco è la salute del paziente e non la salute del medico.

Peschke aggiunge che spesso i pazienti stessi dovrebbero conoscere meglio ciò che è bene per loro, non solo per quanto riguarda il loro fisico ma anche le circostanze sociali e spirituali. La decisione giusta è, tuttavia, limitata da obblighi morali che le persone hanno gli uni verso agli altri e anche contro gli altri. I medici non partecipano alle decisioni che sono contrarie agli interessi del paziente o di altri. È qui che sono richieste anche informazioni sufficienti per la decisione giusta. Tali informazioni devono comprendere: scopo, procedura, rischi e gli effetti previsti, misure alternative, i risultati e i costi desiderati. La presentazione d’informazioni deve essere fatta in modo comprensibile. Come se non bastasse, anche la capacità del paziente al processo decisionale è sempre da assumere. L’autore, infine, pone l’accento sul fatto che il corretto consenso del paziente è assolutamente necessario per avere buoni consigli dai medici professionisti. Come esempio molto controverso dal punto di vista dell'etica cristiana, Peschke cita qui la decisione della propria eutanasia.

Schaupp aggiunge le proprie argomentazioni traendole dall'ambiente austriaco:

  • I pazienti devono in circostanze normali essere istruiti in forma scritta e orale e devono anche esprimere in forma scritta e verbalmente la propria libera volontà quando partecipano a esperimenti. È naturalmente importante che tali informazioni si svolgano in modo tale che i pazienti capiscano cosa sta succedendo e anche i relativi potenziali rischi.
  • Al medico non è mai eticamente e legalmente permesso di incoraggiare i pazienti ad alto rischio, anche se lui stesso è d'accordo con tale procedura. Il medico non deve alcun modo mettere in pericolo la sicurezza e la salute del paziente.
  • Se si tratta di pazienti che non sono in grado di esprimere la propria volontà (a es. bambini, pazienti in terapia intensiva, ecc.) Schaupp sostiene che è possibile farli prendere parte a tali studi clinici se si trovano ad affrontare un rischio minimo e se tali tentativi possono essere fatte solo su tali pazienti, e anche se le conclusioni sono a favore di questo stesso gruppo di persone (per il "vantaggio di gruppi specifici"). Questa procedura, tuttavia, richiede il consenso dei tutori.


Finalmente, Schaupp aggiunge ancora una volta che, in circostanze normali, i pazienti sono pienamente preparati a partecipare alla ricerca clinica se sono sufficientemente informati, perché di solito vogliono che la ricerca medica progredisca. Tuttavia, i medici sono responsabili di questa fiducia, che questi pazienti di solito hanno, o del suo abuso.

 

 

6. Quali sono i dilemmi morali principali associati alla sperimentazione di medicinali o alla ricerca? Quali sono le minacce più grandi?

Una delle principali difficoltà di tensione tra le intenzioni dei singoli e le conseguenze sociali Schockenhoff le vede in materia di mezzi e fini. È qui che negli attuali campi di azione bioetica spesso ci leghiamo alle risorse individuali senza chiari rapporti con i nostri obiettivi. L'osservazione isolata scopo-mezzo spesso fallisce in questa discutibile evoluzione della moderna biotecnologia perché le conseguenze che sono inizialmente previste negli esperimenti portano a problemi consequenziali imprevedibili per altre aree della vita e le conseguenze previste sono molto difficili da confrontare con le conseguenze primarie desiderate. Resta il fatto che in molti conflitti bioetici di beni umani e ambientali fondamentali, il giudizio etico responsabile è basato sul "metodo di scoprire la paura" (H. Jonas), che lascia molto spazio alla previsione che la prognosi più sfavorevole possa rivelarsi realistica. Solo in questo modo si possono esplorare i rischi tecnologici e sociali, e preparare lo sviluppo di una delle condizioni realistiche per una legge. Per quanto riguarda l'appello al cosiddetto “diritto alla salute “e l'obbligo dello Stato di garantire il massimo livello possibile di protezione della salute per i propri cittadini, è importante sapere che in caso di conflitto, i diritti di protezione e difesa prevalgono sull'adempimento di eventuali rivendicazioni legali.

Peschke pone l’accento nel suo discorso sulla ricerca di farmaci e terapie sul fatto che potrebbero causare danni alla salute alla persona interessata. Il rischio fisico di danni ai soggetti del test può essere immenso (ad es. sulla loro futura capacità di riproduzione). Questo vale anche per le donne in gravidanza, in cui terze persone potrebbero essere danneggiate. Pertanto, questa ricerca deve avere un'alta probabilità di successo (come nel caso della ricerca sulla narcosi nella storia). I pazienti che sono malati terminali possono rientrare in tipologie simili.

Peschke aggiunge che l'educazione umanistica ed etica in medicina è spesso in ritardo rispetto all'educazione scientifica.La situazione di adeguatezza etica peggiora quindi quando i medici sono più interessati alla legge che all'etica.La questione dei farmaci, della loro ricerca e del loro uso, riguardo alle procedure regolari e straordinarie nei pazienti ammalati, diventa specialmente delicata nel caso di malattie terminali. Per esempio, c'è un principio medico molto diffuso di prolungare la vita di un paziente perché la morte è considerata un nemico. La vita, tuttavia, non è filosoficamente il bene più alto né il valore più alto: la vita e la salute sono temporaneamente ben subordinate al significato della vita umana. La maggior parte dei filosofi concorda sul fatto che il dovere di mantenere una persona in vita finisce se non riesce a realizzare il significato della sua vita. Se, tuttavia, la morte è solo un nemico, la lotta del medico è in realtà priva di senso, perché alla fine sarà sconfitto. Il ruolo del medico è quindi solo quello di aiutare le persone a realizzare il senso della propria vita.

Alla fine della nostra ricerca comune con importanti bioetici, torniamo ancora al Prof. Schaupp che ritorna ai dilemmi etici attuali:

  • Molti esperti vogliono un divieto totale di un gruppo incapace di auto-gestione (cioè i neonati, bambini, disabili mentali, demenza e pazienti di unità di terapia intensiva). Nonostante la maggior parte degli esperti creda che tale ricerca sia totalmente vietata, non bisogna dimenticare che seguendo questa posizione in futuro questo gruppo di pazienti non avrà alcuna buona terapia disponibile.
  • Un altro problema complicato sono i cosiddetti gruppi Placebo in studi controllati: in molti casi, alcuni pazienti non ricevono alcuna terapia funzionale. Tuttavia, gli esperti ritengono che questo gruppo di pazienti sia scientificamente necessario.
  • Molti medici negli ospedali non sono in grado di avere una visione d'insieme del progetto scientifico sperimentale cui stanno partecipando perché sono preparati e gestiti da compagnie internazionali (i cosiddetti "sponsor"). Tuttavia, in ospedale, il singolo medico curante rimane l'ultimo responsabile etico e legale per la sicurezza dei suoi pazienti. Spesso si pone la questione se i medici, spesso molto giovani, siano persino in grado di assumersi tale responsabilità.
  • Molti problemi derivano dal fatto che la ricerca medica oggi è condotta e pianificata da multinazionali farmaceutiche private che si concentrano principalmente sui profitti. Malattie che sono rare per questi non sono così interessanti, e per esse non viene eseguita alcuna ricerca. Questi cosiddette malattie orfane sono diventate oggetto di ricerca di nuovi programmi dell'Unione Europea.
  • Le aziende farmaceutiche spesso tendono a non rendere accessibili tutte i risultati di studi clinici, che non sono a loro favorevoli. Sarebbe quindi opportuno fare pressione, affinché tutti i risultati siano pubblicati.
  • Allo stesso modo, le aziende farmaceutiche sono inclini a fare i loro progetti in paesi in cui le norme giuridiche non sono al livello richiesto nei paesi industrializzati e dove non c'è alcuna reale tutela del paziente (ad es. Asia dell’Est e in Africa). Pertanto, è necessario fare tutto il possibile per impedire alle società occidentali, in particolare, di svolgere le loro ricerche ad alto rischio in questi paesi.
     

Secondo Schaupp, quali sono le minacce più importanti quando si provano nuovi farmaci?

  • In primo luogo, come al punto precedente: la ricerca in paesi senza standard etici seri
  • Il rischio di non divulgazione di risultati negativi
  • Il pericolo che i comitati etici dei singoli paesi non siano in grado di tollerare rischi elevati in tali esperimenti
  • D'altra parte, sempre più medici e aziende farmaceutiche lamentano l'esistenza di una quantità sproporzionatamente elevata di burocrazia nei paesi dell'Europa occidentale (applicazioni, sfide, dichiarazioni di comitati etici, ecc.) che ostacola la ricerca
  • Il problema rimane che diversi comitati etici considerano gli stessi studi in modo molto diverso. Va ricordato qui che i comitati etici di uno Stato sono moralmente obbligati a concordare un unico parere e anche a discutere insieme le questioni in modo che il loro voto sia coerente e non contraddittorio.
     

 

Con questo lavoro, abbiamo cercato di mostrare l'ampiezza dei problemi della sperimentazione farmacologica utilizzando principi etici pertinenti al campo biomedico. Con l'aiuto di diversi esperti, ed insieme a studenti di due Università, abbiamo visto che questo lavoro è impegnativo, comporta molte insidie e presenta sempre nuove aree che richiedono valutazione. Il nostro lavoro comune dimostra la necessità di un dialogo costante tra le diverse aree scientifiche al fine di conseguire un vero progresso scientifico.

 

Inocent-Mária V. Szaniszló

 

Letteratura utilizzata:

DÜWELL M., Bioethik: Methoden, Theorien und Bereiche. Stuttgart-Weimar, J.B.Metzler 2008.

HELLER A., art. Kranke. In Lexikon für Theologie und Kirche (LThK), Vol. 6, Freiburg in Br., Herder 2009, p. 411-418.

PESCHKE K.-H., Křesťanská etika. Praha, Vyšehrad 1999.

PESCHKE K.-H., E-mail personale al Prof. Szaniszló sul tema, 22. Ottobre 2012.

SCHAUPP W., E-mail personale al Prof. Szaniszló sul tema, 22. Ottobre 2012.

SCHOCKENHOFF E., Ethik des Lebens. Freiburg, Herder 22009. Tr. it. della 1a edz. tedesca: Etica della Vita. Un compendio teologico. Brescia, Queriniana 1997.

 

 

NOTE

1 Düwell sottolinea che i cosiddetti "transumanisti" richiedono persino che, per quanto possibile, siamo liberi dai vincoli casuali ai quali la razza umana è soggetta a causa della evoluzione.

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04 Salvioli 101

04 Salvioli Alcuni degli eventi del xxi secolo più gravidi di conseguenze a livello globale, come l’attacco terroristico dell’11 settembre 2001 o la grande recessione iniziata nel 2007, hanno offerto l’occasione a diversi critici per mettere sul banco degli imputati non pochi aspetti dell’ordine (neo-)liberale1. Il dipanarsi della storia, con le congiunture e fratture caratteristiche del suo procedere, costituisce da sempre un significativo catalizzatore per lo sviluppo della riflessione – in senso apologetico o critico – sull’assetto sociopolitico, economico e culturale dominante. Con buona pace di Francis Fukuyama e della tesi sulla presunta “fine della storia” a motivo della diffusione globale del modello liberale seguita alla caduta del blocco sovietico2, l’oscillante incedere storico continua inarrestabile, alimentato non di rado da crisi di gravità variabile.

Ritengo, in questo senso, che si possa affermare che la recente pandemia di Covid-19 abbia contribuito – almeno per i cittadini più attenti – a demistificare l’ampia fiducia ottenuta dagli esponenti del sovranismo populista. Un fronte che, in Occidente e fatte le debite distinzioni, il teologo John Milbank aveva interpretato come l’ultima maschera propagandistica del neoliberalismo3, fornendo così la premessa fondamentale per leggere anche gli effetti sociopolitici ancora in atto della pandemia in ordine alla tenuta dell’assetto sociopolitico ed economico (neo-)liberale.

Per Milbank, infatti, il cosiddetto sovranismo si oppone solo superficialmente al globalismo, perché al fondo si tratta di espressioni della medesima ideologia. Con riferimento al Presidente degli Stati Uniti d’America, il teologo britannico non esita pertanto a riconoscere che il «populismo nazionalista è dopo tutto solo una svolta nel racconto del neoliberalismo», ossia del «neoliberalism in one country». Si tratta, in definitiva, di un ulteriore ed intensificata figura di quel moderno «culto dell’individuo senza relazioni e capace di scegliere liberamente» cui siamo soliti dare il nome di “liberalismo”, il cui «individualismo, alleato col nazionalismo, può risolversi in un egoismo coagulato che guida i peggiori istinti collettivi». La pandemia ha imposto, a mio avviso, una battuta d’arresto a questa deriva ragionevolmente prevista da Milbank a partire dall’analisi del fenomeno sovranista, in quanto ha costretto dolorosamente milioni di cittadini ad uscire dall’illusione (neo-)liberale per cui sarebbe possibile concepirsi e viversi “a prescindere” da relazioni costitutive con altri da sé, foss’anche rendendo impermeabili i confini, tanto del proprio corpo, quanto del proprio stato.

Pur dovendo omettere, in questa sede, una dettagliata fenomenologia delle occasioni che questa pur drammatica pandemia può offrire in ordine ad una metanoia sociopolitica ed economica, mi limito a suggerire che essa abbia contribuito a preparare il campo per realizzare un compito che Milbank – ancora all’inizio del 2019 – considerava quantomai urgente: «scoprire un’alternativa alle continue aporie del liberalismo e alle sue parziali mutazioni nel populismo o in una fusione liberal-populista che, allo stesso modo, tende a diventare sempre più fascista»4. The Politics of Virtue, scritta a quattro mani con Adrian Pabst, è sicuramente l’opera di riferimento per pensare – con Milbank ed anche oltre Milbank – l’auspicata alternativa5.

Suddivisa in cinque parti, dedicate rispettivamente all’analisi della politica, dell’economia, dell’ordinamento politico, della cultura e dell’assetto internazionale, l’ampia trattazione intende suggerire come impostare il discorso per costruire il futuro sociopolitico ed economico in senso post-liberale, dopo aver preso atto della metacrisi che sta investendo l’impianto liberal-capitalistico. Quest’ultimo infatti, parallelamente alla sua affermazione, sta manifestando progressivamente il proprio orientamento nichilistico, implicito nell’ontologia della violenza – che intende il conflitto come cifra dell’essere6 e nell’antropologia pessimistica7 della prima ideologia della modernità. Il primato, reso possibile da un netto individualismo, della politica (stato) e dell’economia (mercato) sulla società e sulle relazioni interpersonali, l’inedita concentrazione di potere e di ricchezza in una ristretta oligarchia che produce ad un tempo aumento delle diseguaglianze e la manipolazione delle masse popolari e la mercificazione della vita sono solo le conseguenze più evidenti del successo della ragione liberale.

L’alternativa offerta dalla “politica della virtù” consiste in una paradossale commistione, favorita dall’investimento sui corpi intermedi, tra virtuose élites e la più ampia partecipazione popolare, tra l’impegno culturale e la gerarchia dei valori e, infine, tra un’effettiva uguaglianza ed una genuina libertà creatrice in ambito economico e politico. Quest’ultima alleanza, in particolare, richiede di pensare insieme la giustizia economica e la reciprocità sociale, attraverso il superamento della moderna dicotomia tra contratto e dono (businnes is businnes and gift is gift) nella figura del dono-scambio8. Elaborata alla scuola della più ampia tradizione agostiniano-tomista, in seguito ai fondamentali contributi di Alasdair McIntyre e di Stanley Hauerwas, la proposta di Milbank e di Pabst trova il proprio nucleo teorico nella valorizzazione in senso politico della categoria di virtù. Lungi dal favorire alcuna deriva moralistica, come accade invece ai promotori del consequenzialismo o della deontologia liberali, la politica post-liberale delle virtù procede dalla realtà del bene, «considerato come il reale oggetto, fattuale e valutativo, perseguito dagli uomini»9.

L’aspetto virtuoso non verrebbe più considerato come un elemento supererogatorio dell’azione umana orientata in senso meramente utilitaristico, se non volta unicamente all’incremento del potere, ma come una sua componente «normale ed essenziale». Il nocciolo della questione, nel caso dell’etica e della politica della virtù, consiste quindi nel ritenere impossibile che ci possa essere una pratica umana – comunque costitutivamente interpersonale – senza mirare in un qualche modo al bene o avere qualche idea su come riconoscerlo e conseguirlo con successo. «In questo modo, per l’etica della virtù», continua Milbank, «la moralità non è una sorta di optional extra per il processo storico o politico. La storia non può essere cinicamente esposta come un racconto di mere necessità ed espedienti […] . Perché è anche e inevitabilmente […] un racconto di umano coraggio, immaginazione e tensione creativa per raggiungere fini degni d’onore»10. Com’è possibile, infine, elaborare un’alternativa praticabile alla metacrisi dell’impianto liberal-capitalistico? Secondo Milbank e Pabst si tratta tutto sommato di abbandonare la logica del «male minore», che struttura la stessa «civiltà liberale»11, per procedere con fiducia a partire dal bene comune.

 

Marco Salvioli

 

NOTE

1 Si vedano, ad esempio, le diverse prospettive elaborate da P. J. Deneen, Why Liberalism Failed, Foreward by J. D. Hunter and J. M. Owen IV, Yale University Press, New Haven and London 2018, V. E. Parsi, Titanic. Il naufragio dell’ordine liberale (Contemporanea, 269), Società Editrice il Mulino, Bologna 2018 e S. Lucarelli, Cala il sipario sull’ordine liberale? Crisi di un sistema che ha cambiato il mondo (Relazioni internazionali e scienza politica. ASERI, 62), Vita e Pensiero, Milano 2020.

2 Cfr. F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1992.

3 Qui e per quanto segue, cfr. J. Milbank, The Problem of Populism and the Promise of a Christian Politics, in ABC Religion & Ethics del 16 febbraio 2017, reperibile in rete al seguente indirizzo: https://www.abc.net.au/ (consultato il 3 agosto 2020).

4 Cfr. J. Milbank, An Offering to Athens, in Jacobite del 29 gennaio 2019, reperibile in rete al seguente indirizzo: https://jacobitemag.com/ (consultato il 3 agosto 2020).

5 J. Milbank - A. Pabst, The Politics of Virtue. Post-liberalism and the Human Future, (Future Perfect: Images of the Time to Come in Philosophy, Politics and Cultural Studies), Rowman & Littlefield, London - New York 2016.

6 Si vedano, in particolare, le visioni del mondo messe a punto da Machiavelli e Hobbes, cfr. ivi, 37. La questione è stata affrontata in J. Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second Edition, Blackwell Publishing, Oxford 2006.

7 Cfr. J. Milbank - A. Pabst, The Politics of Virtue, 21: «For liberalism assumes that we are basically self-interested, fearful, greedy and egoistic creatures, unable to see beyond our own selfish needs and, therefore, prone to violent conflict». Col liberalismo si compie quel processo di smantellamento dell’orizzonte delle virtù, elaborato dai Padri della Chiesa e dai Dottori medievali, la cui origine è da collocare nella falsa competizione tra grazia divina e libertà umana introdotta per motivi teologici, sulla base di scelte metafisiche fallaci. Un’opzione che consentirà di concepire l’azione umana in termini meramente “naturali”.

8 Ivi, 71: «Society is a spiral paradox of ‘non-compulsory compulsion’, in which the giving of gifts (and every act and speech-act is a gift) half-expects but cannot compel a return gift». Cfr. J. Milbank, The Transcendentality of Gift. A Summary, in Id., The Future of Love, cit., 352-363.

9 Cfr. J. Milbank - A. Pabst, The Politics of Virtue, 4.

10 Ivi, 5.

11 Cfr. J.-C. Michéa, L’empire du moindre mal. Essai sur la civilisation libérale, Éditions Flammarion, Paris 2010.

03 Janas 101

This text is from the second chapter of a Thesis for a Pontifical Licence in Social Sciences.

 

2. Defining meaningful work

 

pdf03 Janas We will now discuss the definitions of meaningful work and approaches that researchers assume in their studies. As meaningfulness and meaning are connected, the former being the experienced strength of the latter, we will briefly sum up the wide body of research on meaningful work to make up for the scarcity of studies on the meaning of work. The temporary focus in this paper on meaningful work will enable an analysis of the broader framework of the meaning of work. 

 

2.1 Definitions of meaningful work

Let us start by presenting the research approaches to studies in the field proposed by  Bailey et al. (2019b). A review of the empirical literature on meaningful work revealed that there is no common agreed definition of meaningful work. However it has proved possible to classify the approach according to the perspective taken. In their review of most prominent literature and studies Bailey et al. (2019b) grouped the research approaches to meaningful work into 6 dominant categories, each of which represents a different focus and reference to the sources of meaning (p.88-93). 

The first one sees meaningfulness as derived from the job characteristics model. It regards meaningfulness as a psychological state that mediates relationships between three job design features - skill variety, task significance, and task identity - and a number of outcomes (Hackman and Oldham 1976:257). Some of the studies in this perspective focus on diverse facets of meaningfulness: personal role engagement, and psychological empowerment. The former defines meaningfulness as "a feeling that one is receiving a return on investments in one’s self in a currency of physical, cognitive or emotional energy […] that arises from undertaking work that is worthwhile, useful and valuable" (Kahn 1990:703-704). The latter sees meaningfulness as a result of meaning contributing to psychological empowerment composed of a set of four cognitions reflecting an individual’s orientation to their role: meaning, competence, self-determination, and impact (Spreitzer 1995:1443). This approach may seem the most managerial, in the sense that it focuses on "managing meaning" in order to boost employees' motivation and work engagement by playing out the leadership and organizational culture components (Lips-Wiersma and Morris 2009:492).

The second perspective examines meaningfulness within workplace spirituality. Duchon and Plowman (2005) view workplace spirituality as "a particular kind of psychological climate in which people view themselves as having an inner life that is nourished by meaningful work and takes place in the context of a community" (p.816). This approach perceives meaningfulness as a multidimensional concept arising from cognitively meaningful tasks, enjoyment, or energizing work, or when work contributes to the wider good. It also encourages learning and personal development as a way to foster a sense of meaning and purpose.

The third perspective tries to connect meaningfulness with various domains in the humanities. Thus, meaningful work is generally regarded as a social, political, ethical, and moral issue. This approach may seem similar to work spirituality, but sees meaningfulness as more intrinsic. The humanities perspective is based heavily on Victor Frankl's premise that man's principal striving is to find and fulfill meaning. The search for meaning is the universal human motive because, "the human being is, per definition and necessity, a being whose destiny is meaning, intentions and projects – thus, by nature, a person is involved in his or her being and in his or her becoming" (Aktouf 1992:415). Within its dynamism the search for meaning is an ongoing process, generated from within and revealed externally by action, which should be aligned with such meaning. So, it cannot come from outside as a form of a gift but needs to be actively made by a person. This humanistic paradigm acknowledges the importance of meaningful work in leading a meaningful life, which is identified by the characteristics of authenticity, morality, dignity and ultimate concern (Lips-Wiersma and Morris 2009:492-3). Meaningful work may contain objective elements like autonomy, freedom, and social recognition, as well as the subjective experience of meaningfulness. (Yeoman 2014:245). A similar proposal claims that meaningful work consists of four sources (with respective sub-themes): developing and becoming self (moral development, personal growth, staying true to oneself), unity with others (sharing values, belonging, working together), serving others (making a difference, meeting the needs of humanity), and expressing full potential (creating, achieving, influencing) (Lips-Wiersma and Morris 2009:499-501). This approach presents a more integrated view, as it tries to seek balance between "being" and "doing", as well as between "self" and "others" (Lips-Wiersma and Wright 2012:660). Another understanding of meaningful work defines it as “fulfilling, significant, directed, coherent with life goals, and contributing to a sense of belonging” (Schnell, Höge, and Pollet 2013:548). 

A further perspective sees meaningfulness as a multifaceted eudaimonic psychological state and is closely linked with positive psychology, and the spirituality and humanity perspectives. One stream of this approach sees meaningful work as a psychological state of happiness, comprising the subjective sense of positive meaning derived from work, the link between meaningfulness in work and in broader life, and the desire to contribute to the greater good. Another stream within this approach links meaningful work with a calling. The stronger is one's perception of work as a calling, the more meaning it has.

Reviewers have also distinguished the perspective that sees meaningfulness as an occupation-specific phenomenon, for e.g. military work or nursing, and have noted that there are some unique studies whose approach cannot be classified within the above-mentioned perspectives. Other independent definitions and approaches which do not represent any of the more widely adopted perspectives have also been identified (Bailey et al. 2019b:92).

As there are many perspectives and definitions of meaningful work, we will present a few1. Rosso et al. (2010) define it as "work experienced as particularly significant and holding more positive meaning for individuals” (p.95). Similarly Lips-Wiersma and Wright (2012) argue that meaningfulness is "the subjective experience of the existential significance or purpose of life" (p.657). Allan, Autin, and Duffy (2014) see it as "the subjective experience that one’s work has significance, facilitates personal growth, and contributes to the greater good”
(p.545). Next, Yeoman (2014) defines it as "work constituted by the goods of autonomy, freedom, and dignity” (p.249), which is rather a business ethics perspective. Finally, Bailey and Madden (2015) define meaningful work as arising when an individual perceives an authentic connection between their work and a broader transcendent life purpose beyond the self (p.2).

After examining many definitions of meaningful work Martela and Pessi (2018) found that there are three elements that are most common: significance, broader purpose, and self-realization. Some researchers define meaningful work using only one of these dimensions, whereas others list two of them or all three as necessary (p.6). Reference to these constructs may not only serve to analyze meaningful work from different angles but also to integrate the separate approaches of scholarship.

Significance is seen as an "overall sense of intrinsic value and worthwhileness of work" (Martela and Pessi 2018:6). It indicates how valuable work is for people. The strength of value may be reflected psychologically as experience, or cognitively as someone's conviction. The significance of work makes it possible to follow in the work environment the values that belong to a person's value system. 

Broader purpose is "connected to the idea that the work must contribute to some greater good, something beyond individual’s own benefits" (Martela and Pessi 2018:6). It means that purpose is not limited to personal goals but reflects the self-transcendent dimension of working. At the same time it makes it possible to participate positively in something bigger than individual goals and in a larger system of shared values. The authors identify broader purpose with purposefulness of work, which goes beyond just earning a salary and is rather to do with having a positive impact on the wider environment around oneself by serving a cause or people, be it society or even one's family.

Self-realization is in turn about "self-connectedness, authenticity, and how much we are able to realize and express ourselves through our work" (Martela and Pessi 2018:7). This dimension reflects the alignment between personal strengths and work in order to realize one's full potential. It is also an indication of being true to oneself. Autonomy is an important factor in self-realization which ensures the freedom necessary to shape one's work and help to counteract potential alienation.

Proposing an understanding of how these three dimensions are connected, Martela and Pessi (2018) claim a special status for significance, as it operates on a more general level, representing intrinsic value in itself. Broader purpose and self-realization would then be two dimensions representing significance. These two key types of significance refer to the internal and external impact of intrinsic value or work, the former being about the intrinsic value of work beyond the person and the latter about the intrinsic value for the person themselves. In this sense one can observe that significance is about work being important to others and to oneself (p.8).

 

2.2 Mechanisms of meaning

After presenting the potential sources of meaning, the classification of diverse understandings of meaningfulness, and the different definitions of meaningful work and their common elements, this paper focuses on explanations of how work may become meaningful. To this end a few models of mechanisms of meaning will be presented, beginning with the framework proposed by Rosso et al. (2010). They assume a mechanism is "the underlying engine driving a relationship between two variables, capturing the processes through which one variable influences another" (p.108) and so in the context of the meaning of work the mechanism is "the process through which a particular source influences the meaning or meaningfulness of work" (p.108). The authors recognize a set of seven categories of mainly psychological mechanisms that explain how the meaning of work or meaningful work is constructed: authenticity, self-efficacy, self-esteem, purpose, belongingness, transcendence, and cultural and interpersonal sensemaking (p.108).

Authenticity is explained as "a sense of coherence or alignment between one’s behavior and perceptions of the true self" (Rosso et al. 2010:109) and so it links in a consistent way a source of meaning with the development of self. One of the forms of authenticity is self-concordance manifested by the feeling of internal consistency when one's behavior is consistent with one's values or beliefs. Another form of authenticity mechanism consists of identity affirmation processes i.e. verification, affirmation or activation of self-conceptions through work. The last form of authenticity mechanism is personal engagement in work. It is a feeling of being personally immersed in working.

Secondly, the scholars refer to self-efficacy as a further mechanism; this is defined as "individuals’ beliefs that they have the power and ability to produce an intended effect or to make a difference. It contributes to the feeling of capability and control or change. With regard to the mechanism of self-efficacy, the researchers explore the following three sub-areas: control or autonomy i.e. exercising free will to effectively impact one's work or workplace; competence i.e. experience coming from learning, growing and overcoming challenges in work; and perceived impact i.e. the perception that one can positively influence others through work. (Rosso et al. 2010:109-110).

Thirdly, the mechanism of self-esteem is employed by the scholars to explain the processes through which work comes to be meaningful. It is perceived as a feeling or a state that expresses a person's evaluation of self-worth. Self-esteem is nourished by accomplishments or affirmations stemming from the work environment and foster the belief that the individual is valuable and worthy (Baumeister and Vohs 2002:610). A strong favorable view of the self is not only recognized as an important human motivation, but also enhances the perception of one's activity, such as work, as meaningful (Rosso et al. 2010:110).

Purpose is the fourth mechanism discussed by the scholars. It refers to the reasons for which one works or what one intends to attain. Purpose is related to maturity, a sense of directedness and intentionality in life (Ryff 1989:1071). In the work context purpose links present activity in work with future expected states or events such as happiness, love, satisfaction, fulfillment, salvation (Baumeister and Vohs 2002:610). The more a person sees the connection between their work and its anticipated outcome, the more meaningful the work is perceived to be. Purpose is a close concept to significance. Work that serves a sense of purpose, which is often related with community, society or humanity in general is perceived as more important and significant for an individual. Also, the ability to see the spiritual significance of one's work connects it with serving a higher purpose, which strengthens the meaningfulness of work. In addition, purpose is associated with the concept of value systems2. They are regarded as a set of consistent values shared by a group of people. Acting according to their values provides a person with a sense of assurance that their activity is right, shares their values, and serves their purpose. In this context, the role of an organization may consist in imbuing the work with the system of values to be promoted.

Next, belongingness is identified as the fifth mechanism of meaning. It is seen as a drive to create and keep positive, important and sustainable relationships with others. Belongingness influences the meaningfulness by membership of, identification with or a connection with social groups, which boosts the experience of sharing a common positive identity or fate with others. Two aspects within belongingness are social identification with others at work, and interpersonal connectedness. Social identification reflects the desire to form a part of a social group, because it generates a sense of shared identity with a group which is perceived as unique and desirably more valuable than other groups. On the other hand, interpersonal connectedness is the feeling of close relationships at work that generates the experience of comfort and mutual support (Rosso et al. 2010:111-112).

The sixth mechanism of constructing meaning focuses on transcendence, which may be defined as "connecting or superseding the ego to an entity greater than the self or beyond the material world" (Maslow 1971). This mechanism differs from the others in that it does not rely on the connection of self to values, goals or identities, but goes beyond them and sees meaningfulness as resulting from subordination to what transcends the self. One form of transcendence is interconnection i.e. contribution to, or coherence, or connection with something outside of or greater than the self (Lips-Wiersma 2002:512). It is experienced as participation with others in something precious that is attainable by common effort. Another form of transcendence is self-abnegation i.e. "deliberately subordinating oneself to something external to and/or larger than the self". This may be seen as a strategy which is the opposite of control but has the same goal, which is the reduction of practical and existential anxieties. By subordination one gains a sense of belonging to something bigger and thus not being alone.

Finally, the seventh mechanism highlights cultural and interpersonal sensemaking. This mechanism focuses predominantly on sociocultural forces impacting the construction of the meaning of work and not so much meaningfulness, resulting from alignment with features of self or others, or from the fulfillment of basic human needs such as authenticity, self-efficacy, self-esteem, purpose or belongingness. Some researchers perceive meaning as an inherently social or cultural construction, which is then assumed by an individual. Others who apply the interpersonal sensemaking perspective explain that people construct meaning by interpreting cues from the others in their environment (Rosso et al. 2010:113).

 

2.3 Paths to meaningfulness

After explaining the mechanisms of creating meaning or the perception of meaningfulness, this paper presents a final step on the path to meaningful work. Rosso et al. (2010) have proposed a theoretical framework showing pathways to meaningful work, based on the most fundamental underlying themes from among the mechanisms. The model builds on the assumption that meaningful work is most likely to be experienced at the intersection of two fundamental dimensions: the desire for agency and the desire for communion, with respect to oneself or to others in both cases (p.113). This concept refers to two basic modalities of people, one being a drive to separate, assert, expand, master, and create (thus pursuing agency), and the other a drive to contact, attach, connect, and unite (thus pursuing communion). Depending on which tendency is followed, the experience of meaningful work is created and maintained differently (Rosso et al. 2010:114). Applying the agency-communion dimension to that of self-other results in four experiences of meaningful work: individuation (self-agency), contribution (other-agency), self-connection (self-communion), and unification (other-communion). The mechanisms of creating meaning may each be assigned to fit one category3.  Individuation "reflects the meaningfulness of actions that define and distinguish the self as valuable and worthy" (Rosso et al. 2010:115), so it means actions directed to foster the self; and comprises the mechanisms of self-efficacy (control or autonomy and competence) and of self-esteem. Contribution "reflects the meaningfulness of actions perceived as significant and/or done in service of something greater than the self" (Rosso et al. 2010:115), so it represents acting for the cause of others, and embraces the mechanisms of self-efficacy (perceived impact), of purpose (significance) and of transcendence (interconnection and self-abnegation). Self-connection "reflects the meaningfulness of actions that bring individuals closer into alignment with the way they see themselves" (Rosso et al. 2010:115), so it is focused on strengthening the alignment with oneself; and encompasses the mechanisms of authenticity (self-concordance, identity affirmation, and personal engagement). Unification "reflects the meaningfulness of actions that bring individuals into harmony with other beings or principles" (Rosso et al. 2010:115), so it is directed to unite the self with others; and encompasses the mechanisms of purpose (value systems) and of belongingness (social identification and interpersonal connectedness). These pathways are not exclusive, but may be present simultaneously and interact.

The four pathways to meaningful work which form the theoretical framework of Rosso et al. (2010) have some similarities with the above-mentioned dimensions of meaningful work from the analysis of Martela and Pessi (2018). Thus self-connection may be close to self-realization, contribution might be similar to broader purpose and individuation would align closely with significance, with which unification could align as well if the definition of meaningful work were to include the work community. The main difference between these two approaches lies in the perception of these concepts as either outside of the definition of meaningful work i.e. as pathways to it, or inside the definition as constitutional elements (Martela and Pessi 2018:9).

After the detailed analysis of a model focused on pathways to meaningful work, this paper presents another interesting model which describes meaningful work as the integrated wholeness that results from an overlap of three themes. These dimensions include the sense of self, work itself and the sense of balance. The sense of self represents: bringing one’s whole self (mind, body, emotion, spirit) to work (and the workplace); recognizing and developing one’s potential; knowing one’s purpose in life and how work fits into that purpose; having a positive belief system about achieving one’s purpose. Secondly, work itself includes: the act of performing; challenge, creativity, learning, continuous growth; the opportunity to carry out one’s purpose through work; autonomy, empowerment. Finally, the sense of balance includes: the balance of work self and personal self; the balance of spiritual self and work self; the balance of giving to oneself and giving to others. For work to be meaningful it is necessary to include all of these dimensions and none of them may stand alone (Chalofsky 2003:77-78).

Within the literature one can also find an approach focused on implementation of meaningful work. Bailey and Madden (2016) distinguish features of meaningful work. Qualities of such work include its being self-transcendent, poignant, episodic, reactive, personal. Self-transcendence occurs when work is important to others and not only to the person working. Poignancy points out that meaningful work may be also experienced with mixed or even painful feelings and not only with happiness. Being episodic means that meaningfulness occurs at peak times rather than in a sustained way. Reflectiveness indicates that meaningfulness is experienced in retrospect and on reflection. Being personal means that meaningfulness arises when work is perceived in the wider context of personal life.

After presenting the diverse array of categorisations, models and definitions, the below-presented scheme gathers all major concepts described in Chapter 1 and 2. This specific graphic representation of the above-mentioned terms may serve as a map for the meaning of work.

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Figure 1. Map for the meaning of work (based on concepts presented in Chapter 1 and 2).

 

The diverse definitions, classifications, approaches and perspectives presented in this chapter demonstrate that there is no consensus on an overarching theory that would make it possible to provide a general explanatory system of how people construct and experience the meaning of work. Also, the studies cited tend to focus on a particular section rather than the whole problem. Since spirituality constitutes an important element in this system, and so opens it to a broader context and dimension, we find reflection from the Catholic perspective useful in contributing to a better understanding of the meaning of work. Thus, the next chapter presents Catholic Social Teaching not only as an instance of spirituality but also as a theological and anthropological outlook on work and its meaning.

 

Piotr Janas O.P.

 

 

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NOTES

 

1  Martela and Pessi (2018) identified and analysed 36 definitions of meaningful work (p.4-5).

2 Values have been discussed earlier in the context of authenticity when one's behaviour is consistent with one's values. In terms of purpose, the meaningfulness is derived from sharing the common system of values.

3 The mechanism of cultural and interpersonal sensemaking is not included into the classification among these dimensions as it connected with creating the meaning and not meaningfulness.

 02 Petrini 101

Quezon City, March 10, 2020

pdfThe content of this paper was presented on the occasion of the Asia-Pacific Dominican Family Training on the Salamanca Process and the United Nations Sustainable Development Goals, which was held over March 7-13, 2020 at the De Meester Residence, St. Theresa’s College, in Quezon City (Philippines).

02 Petrini The topic I was asked to address today will be developed according to the following outline:

  • A brief introduction to CST, describing its nature and method, and how the «social question» at its core has evolved in time.
  • A focus on the most recent CST related to human development, particularly looking at three documents, namely the social encyclical Caritas in Veritate (2009) by Pope Benedict, the fourth chapter of the apostolic exhortation Evangelii Gaudium (2013) and the latest social encyclical Laudato Si’ (2015) by Pope Francis.
  • An illustration of the scope of the SDGs by describing in brief their origin and purpose.
  • Highlighting some points of convergence and shared objectives between CST and SDGs, opening a space for dialogue. This section is an attempt to point out how the SDGs are one expression – directly or indirectly – of some principles upheld also by CST.
  • Conclusion. Some «shared» values drawn from the previous reflection can help formulate an «ethical framework» conducive to integral human development.

 

1. A brief introduction to Catholic Social Teaching (CST)

CST belongs to the field of moral theology as exemplified by John Paul II in his social encyclical Sollicitudo Rei Socialis (1987). The Pope describes CST as «the accurate formulation of the results of a careful reflection on the complex realities of human existence» (41). Through CST the Church presents her response to the ethical questions raised over time by and concerning human societies. CST interprets the moral values of social activities and offers guiding principles – not technical solutions1 – consistent with the evangelical vision of human life. It is «theologically inspired» and «socially realistic» as the Canadian Jesuit sociologist Hervé Carrier (1993) specified, thus being characterized by two essential elements:

  • One of continuity, based upon the Gospel and love for all human beings, upon the fundamental goodness of human nature and the individual journey toward God.
  • One of variable application to the needs and conditions of society that change throughout history, and, in today’s society, even more rapidly.

Within this context, the three traditional orienting factors of CST are: (1) principles for reflection, in order to observe and evaluate a certain situation, (2) criteria for judgement and assessment of the same situation, and finally (3) guidelines for action, in order to change and improve the status quo.2

At the heart of the social teaching of the Church lies the so-called «social question», which has stirred more deeply the commitment of the Church to offer a doctrinal and systematic answer to the human and social problems caused by the industrial revolution in the modern world. In the late 1800s, profound changes (res novae) were brought about by the growth of capitalism, the mechanization and the transformation of the production process. These changes affected the lives of masses of individuals (and families) who found themselves in conditions of extreme poverty and precariousness. Because he saw many situations of injustice and imbalance, Pope Leo XIII issued the well-known first social encyclical Rerum Novarum in 1891. This marked the beginning of the Church’s «formal» commitment to speak on social matters in order to contribute to the restoration of a moral order consistent with the unfolding of Christian Revelation in human history.

Precisely in light of the historical dimension of salvation history, it must be emphasized here that the «social question» has changed over time under the effects of cultural, social, political and economic transformations. Sorge (2017), in particular, has identified four different phases in its evolution:

  1. The first phase (1891-1931) is exemplified by a class conflict between «owners» and «proletarians», or conflict between two ideologies, «liberalism» and «socialism», which is essentially identifiable with the «labour question»
  2. The second phase (1931-1958) is marked by the conflict between two different political-economic organizations, a conflict that arises from the juxtaposition of two socioeconomic systems, as well as two ways of production: «capitalism» and «communism», the latter being also particularly hostile to religion. The capitalistic model, however, has also shown some evident weaknesses after the crisis of ’29, requiring corrective state intervention and breaking trust in the effectiveness of the market mechanism (and the Smithian invisible hand).
  3. The third phase (1958-1978) sees the social conflict intensifying due to spreading inequalities and an increasing developmental gap between the North and the South of the world. The «social question» assumes «planetary» dimensions. World globalization processes begin and interdependency grows, together with human instability and imbalance. Inequity in terms of distribution and consumption prevents peace and social harmony. 
  4. The fourth phase (from 1978 onwards) is shaped by profound cultural changes in the vision of the human being. The «social question» is no longer merely quantitative, but touches upon the «quality of life». Imbalances affect human existence and fundamental human rights. Shared ethical principles, therefore, are looked for in order to establish a new «humanism». In this phase, the important contribution of other scientific disciplines to CST is recognized and upheld, in an effort to promote dialogue, exchange and the growth of knowledge.
     

2. Focus on the most recent CST

As Benedict XVI clearly states, «We need to affirm today that the social question has become a radically anthropological question» (CIV 75), touching upon – among other aspects – the way human life is manipulated and transformed by technology. This brings back to one’s attention the deeper meaning of human development, its ultimate end and its process as a social value. My task here is to reflect very briefly upon the contribution on this topic offered by three more recent documents of the Church’s magisterium: the two latest social encyclicals Caritas in Veritate (2009) and Laudato Si’ (2015), and Chapter 4 of the apostolic exhortation Evangelii Gaudium (2013:176-258), dedicated to «The Social Dimension of Evangelization».

Taking as a point of departure the well-known definition of «complete» and «authentic» development given by Paul VI in Populorum Progressio (1967), as development of each man and of the whole man, which cannot be separated from the civilization in which it takes place (14),3 Caritas in Veritate (2009) reiterates that such development «concerns the whole of the person in every single dimension» (29), including non-utility related goods as an integral part of the common good and consistent with the extension of the informational basis of welfare promoted by current economics and especially by those economists upholding the «social choice theory» (Marzano 2011). Development is multidimensional, for salus (salvation) is a matter of «bodily health» and wellbeing together with «spiritual health» (Rowlands 2019); it is universal and integral insofar as it concerns the human person in all his or her dimensions: personal and social, spiritual and corporeal, historical and transcendent (CSDC 2004: 38).

Integral human development must include a growth dimension, more easily measured by a quantitative index as GDP, but also the socio-relational and spiritual dimensions of human existence, more difficult to quantify but also more closely connected to man’s «higher needs», in Maslow’s terms.4

Among some key points underlined by Caritas in Veritate, Zamagni (2019) emphasizes:

  • the amplification of the notion of «social justice» so as to include the production process besides the process of distribution, for both processes must preserve human rights, respect the dignity of the human being and promote morality;
  • the adoption of the principle of «fraternity» – beyond solidarity – as a regulating principle of the economic order;
  • the introduction of the logic of «gratuitousness» (superabundance) above justice (equivalence), because human sociability can be lived and experienced even in economics and economic life.


Besides necessary human rights and duties, a critical role is played by the principle of «gratuitousness» as an expression of fraternity, which must be then translated into solidarity (CIV 34). As Benedict XVI points out, «Gratuitousness is already present in our lives in many different forms» (idem). The logic of gratuitousness is based upon the reality of «gift», a reality upon which life in the Universe unfolds and operates.

The central virtue that promotes integral human development and enhances one's capacity to give and receive, is charity. This is at the heart of CST because «it gives real substance to the personal relationship with God and with neighbour» (CIV 2). It becomes a shaping principle for micro-relationships as well macro-relationships (CIV 2). It is recognized as «an authentic expression of humanity» (CIV 3) and, in turn, as the way to pursue «development goals that possess a more humane and humanizing value» (CIV 9). Charity from this perspective is active and operational within society; it is a good that, instead of decreasing, increases in its use, according to the logic of «gratuitousness» and superabundance (Rowlands 2019). It is precisely this dynamic of charity received and given that «gives rise to the Church's social teaching, which is caritas in veritate in re sociali» (CIV 5).

Charity placed at the heart of CST implies the recognition of development as ultimately man’s vocation, which requires man’s free choice in response to it.5 Moreover, this vocation is not only an individual journey, but a path to walk together. That is why Benedict XVI emphasizes the notion that «thinking of this kind requires a deeper critical evaluation of the category of relation» (CIV 53), because the human creature is defined through interpersonal relations and is called to live them more authentically.

The Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (2013), particularly in its fourth Chapter dedicated to the social dimension of evangelization, outlines some practical guidelines for living charity in the social context. One very concrete way to practice charity and foster what Francis defines as «habits of solidarity» (EG 189) is to build more inclusive markets and welfare systems, through education, healthcare and work for all (EG 192). This implies overcoming neo-utilitarian economic doctrine, so that the dignity of each human person and the pursuit of the common good can shape all economic policies (EG 203). A clear sign of the fact that society is indeed oriented to pursue the common good is given when politics and politicians are genuinely disturbed by the state of society, the people, the lives of the poor (EG 205). Consequently, Francis calls for a wider practice of social dialogue within states, within society, and with other believers (EG 238). Within this frame of mind, care for eradicating new forms of poverty and vulnerability becomes, in fact, a primary concern (EG 210).

The latest social encyclical Laudato Si’ (2015) builds upon the previous papal teaching by proposing a renewed «appeal» to the human family to seek «a sustainable and integral development» (13), considering that human existence is grounded in «three fundamental and closely intertwined relationships» (66): with God, with our neighbor, with the earth – our «common home». The Pope makes reference to «sustainable development», recognizing implicitly the multidimensional reality of sustainability that the international community has also identified as social, economic and environmental (UN 2005).

Francis’ social encyclical emphasizes in a particular way a common responsibility that the political community is called to assume for the good of all: the protection of the environment (CSDC 451-487). Indeed, this represents a challenge for all humanity: the duty – common and universal – to respect a collective good according to the principle of the «universal destination of goods». Such a common and universal duty is exercised in a responsible way when human interventions on nature are implemented so as to respect order, beauty and the utility and function of every living being within the ecosystem. When this orientation is not observed we must live with the consequences of what is happening to our «common home», as well described in Laudato Si’ (17-42): various forms of pollution, climate changes, exhaustion of resources, loss of biodiversity, as well as the spreading of a «throwaway culture» which affects both material things (waste) and human beings (exclusion).

Pope Francis speaks of the existence of a state of «global inequality» (LS 48), since not only is it true that «the human environment and the natural environment deteriorate together», but the deterioration of the environment and societies mainly affect the weakest on the planet. For this reason, a true ecological approach – Francis says – always becomes a social approach which must listen to «both the cry of the earth and the cry of the poor » (LS 49). To deal with this process, he also indicates some lines of action (LS 163-219), including the promotion of a renewed international dialogue; the formulation of necessary multilateral agreements; the constitution of a super partes world political authority, which would be the bearer of everyone's interests; a radical change in lifestyles, especially in the most opulent societies; transparency in decision-making processes, which reduces corruption and the harmful consequences of crony capitalism;6 an «ecological conversion» that must occur at every level, primarily in organizing the production of goods and services, and the establishment of «community networks» (LS 219) that promote solidarity, respect and fraternity.

These lines of action are also meant to counteract the «technocratic ideology» which both Paul VI and Benedict XVI regard as a «great danger» of our age, for it can lead mankind to entrust the entire process of development to technology alone, without proper direction (PP 34, CIV 14). In Laudato si’ Francis speaks of the greater threat of the «technocratic paradigm» (106-114). Technology and its rapid development have become an «undifferentiated and one-dimensional paradigm» (LS 106) that lead men to attempt to extract everything possible from things, while frequently ignoring or forgetting the reality in front of them. The «technocratic paradigm» exalts the concept of a subject gaining control over and being able to manipulate another external object, possessing it, mastering it and transforming it by using technique, logical and rational procedures.

The modern «great danger» is that this «epistemological paradigm» shapes – sometimes unconsciously – the life of individuals and the workings of society, by being applied to relationships and living beings, that is to say, to the «three fundamental and closely intertwined relationships» previously mentioned: with the Transcendence, the fellow members of our human family and the environment.

This attitude upholds a philosophical tendency towards «modern anthropocentrism», a way of thinking of modern man that has paradoxically ended up prizing technical thought over reality. Connected to this tendency is an approach that also misguides lifestyles, by applying a logic of practical relativism that sees everything as irrelevant unless it serves one’s own immediate interests and convenience (LS 122; EG 80). Therefore, Francis calls for a time to pay renewed attention to reality and the limits it imposes (LS 115-116), a time to choose ethical principles that must give technological development a direction and a purpose consistent with the dignity of human life.

Since Francis stresses that «everything is closely interrelated» (LS 137), he also calls forth for a greater vision in approaching the problems of today’s world, taking into account every aspect of a much more global crisis that affects humanity. If ecology as a science studies the relationship between living organisms and the environment in which they develop, Francis speaks of «integral ecology» as a broader, more integral vision of reality, relationships, interactions and interconnectedness among different dimensions of human existence: environmental, economic, social, cultural, day-to-day life. If everything is related, then the health of a society’s institutions has also relevant consequences – present and future – for the environment and the quality of human life (LS 142).

 

3. The scope of the SDGs

The formulation of the Sustainable Development Goals by the international community through the United Nations is seen here as an expression of the work of global «community networks», or better as the fruit of «social dialogue» oriented towards the pursuit of the common good. It is, therefore, considered a concrete attempt to foster a type of development that goes beyond mere technological and economic growth and rather intends to achieve a more integral human development as previously defined. It is, finally, a more global approach to sustainable development that implies at least some elements of that notion of «integral ecology» we described above, recognizing implicitly that interconnectedness calls for solidarity and mutual care.

Some well-known economists have publicly stated that the SDGs are presently the closest tool we have to reach this type of inclusive, global development and the encyclical Laudato Si’ offers a parallel positive program for global development.7

The SDGs were elaborated out of the Agenda 2030 for Sustainable Development, adopted by all United Nations Member States in 2015, which wishes to provide «a shared blueprint for peace and prosperity for people and the planet, now and into the future». The 2030 Agenda thus acknowledges the three-dimensional reality of sustainability as previously mentioned (economic, social and environmental), but also indirectly recognizes the interrelation among the themes of peace, justice and the preservation of creation (LS 92).8

Without exploring in detail each of the 17 Goals, it seems meaningful to report here the general objectives the participants pursued as reported in the Agenda 2030, since they signify a very broad plan of action in various areas:

  • People: to end poverty and hunger, in all their forms and dimensions, and to ensure that all human beings can fulfil their potential in dignity and equality and in a healthy environment.
  • Planet: to protect it from degradation through sustainable consumption and production, by sustainably managing its natural resources and taking action on climate change, in order to support the needs of the present and future generations.
  • Prosperity: to ensure that all human beings can enjoy prosperous and fulfilling lives and that economic, social and technological progress occurs in harmony with nature.
  • Peace: to foster peaceful, just and inclusive societies which are free from fear and violence, for there can be no sustainable development without peace and no peace without sustainable development.
  • Partnership: to mobilize the means required to implement this Agenda through a revitalized Global Partnership for Sustainable Development, based on a spirit of strengthened global solidarity, focused on the needs of the poorest and most vulnerable and with the participation of all countries, all stakeholders and all people.

The 17 Goals are to promote a type of development that meets the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs. This type of development, in order to be truly reached, also requires the close collaboration and participation of all parties involved.

 

4. Points of convergence

Bernardito Auza, Permanent Observer of the Holy See to the United Nations, issued an important Note on the occasion of the First Anniversary of the adoption of the Sustainable Development Goals on October 5, 2016. In his statement, he reiterated general appreciation of the Holy See for the adoption of the 2030 Agenda for Sustainable Development, which Pope Francis, in his address to the General Assembly on 25 September 2015 described as «an important sign of hope». Here I will try to focus more specifically on those aspects that constitute «common» goals shared by CST in its ultimate orientation to see, judge and act.

First of all, by formulating global solutions for global problems the SDGs depart from the shared assumption that human well-being is multifaceted and is comprised of many different aspects and dimensions of economic and social life, including health; material living standards (income, consumption and wealth); education; personal activities including work; political voice and governance; social connections and relationships; environmental present and future conditions; security (economic as well as a physical). Consequently, development must also be multifaceted and related to the various dimensions of the human existence.

Moreover, the interconnection and integrated nature of the SDGs, considered of crucial importance by the United Nations, reflects somehow the interconnectedness of the many dimensions of human life on earth as expressed in Laudato Si’ and in the concept of «integral ecology» as defined by Francis. The need to face together the problem of «global inequality» requires a more inclusive economy pursued by the Agenda 2030, open to incorporate ethical principles in both phases of production and distribution of goods and services, so that it can truly allow human flourishing.

The fight against poverty and hunger engaged by the SDGs presupposes a weakened trust in the positive effects of the work of the «invisible hand» of the market and a greater awareness of the need to implement processes and mechanisms that are geared towards a better distribution of income and labor. This approach offers us some space for bringing back to operation the logic of «gift» and the principle of gratuitousness in the public sphere as promoted by some economists (Zamagni 2019).

A special concern for the poor, central to CST, is the initial impetus for the establishment of the SDGs and the pledge «to leave no one behind» which is at the heart of the Agenda 2030. Such concern is also a reflection of the common acknowledgement that inequality is indeed «the root of social ills» and of the shared urge that «the need to resolve the structural causes of poverty cannot be delayed» (EG 202). This attitude fosters «habits of solidarity» (EG 189) that can change structures and discourages bad habits of consumption, counteracting «the throwaway culture» (LS 16) which affects the excluded and the entire planet.

The interlinkages of the SDGs, besides reaffirming the interconnection of our globalized society, do require «partnership for goals», that is, walking together «the path of dialogue» (EG 238), with states, society and cultures, in order to promote integral human development and pursue the common good. «Social dialogue», therefore, becomes a concrete contribution to peace as encouraged by Francis, by favoring new forms of exchange and encounter. International cooperation necessary to achieve the SDGs promotes a type of development that cannot be realized without incorporating and respecting personal, social, economic, and political human rights. International cooperation encompasses greater collaboration to care for our «common home, that is to preserve» our fundamental relationship with the environment, as another integral aspect of searching together for «a genuine path to peace » (EG 221), which is a necessary condition to achieve the common good.

Before closing this paragraph focused on «common» goals, it is important to underline that in his Note Bernardito Auza also pointed out some reservations especially concerning some specific targets of the SDGs (i.e., 3.7: access to sexual and reproductive health services and 5.6: access to sexual and reproductive health and reproductive rights), but also some concepts and definitions adopted in the agreement that would not be completely consistent with CST and require a more extensive reflection. A primary difference in approach which should be recalled here lies in the use of the notion of «sustainable» – in its tridimensional nature as described before – versus «integral», which presupposes not only the protection of the right to life – from birth to natural death – but also a fundamental openness to a spiritual reality, implying the right to religious freedom, and the acknowledgement of the existence of God as Creator, from whom every creature is dependent and in whom every creature finds fulfillment.

 

5. Conclusion

To turn away from the feeling that the fight against the challenges related to «global inequality» is overwhelming, it may be useful to start to think of each challenge as a set of concrete problems that, once properly identified and understood, can be solved one at a time (Banerjee and Duflo 2012). The SDGs represent a very concrete attempt to move in this direction.

Nevertheless, before the threat posed by the «technocratic paradigm» and its logic of manipulation and exploitation, one of the first challenges would seem to propose an alternative «paradigm» of approach. CST and the contribution of the SDGs towards a more integral development of peoples offer some basic principles for outlining a different «epistemological paradigm» centered on «care». Among the configuring elements of this paradigm is first and foremost the recognition that the human being is a fundamentally «dependent» being: as a being in relation and dependent on others – and to the Other in openness to Transcendence. This recognition naturally strengthens bonds of fraternity, acknowledges common rights and upholds the vision of belonging to one single family.

Dependence and vulnerability are an inescapable part of everyone’s life, leading each one of us to recognize more consciously that throughout our human existence we all are – at different times – «subjects» and «objects» of care. This awareness in some way «forces» every member of the human family to «weave networks of charity» (CIV 5) through subsidiarity, because caring for fragility becomes an integral aspect of the common good. Moreover, caring for fragility not only fosters solidarity among peoples, but also a greater intergenerational and intragenerational solidarity (LS 159-162), which is a key factor of sustainability.

Caring for fragility shall thus be pursued as «a practice and a value» (Held 2006), that is to say as a response to the needs of the other – between people who share an interest in their mutual well-being – but also as an expression of «caring relations» (Held 2006; Brotto 2013) that help bring people closer to one another, to build relationships of trust, unity, reciprocity, to promote the moral growth of individuals beyond a mere sense of justice, both personally and communally. This approach challenges individuals to change their personal lifestyles vis-à-vis the throwaway culture.

This ethical paradigm of care understood as «a practice and a value» finds a strong resonance in the current pontificate of Francis, who openly supports a «culture of care» permeating all of society (LS 231). It suffices to think of the image of the Church as a «field hospital» often used by the Holy Father, of his primary criterion of «mercy» and «poverty» in all pastoral work,9 of his emphasis on «tenderness» and «care for all that exists».

Furthermore, in his address to the European Parliament in Strasbourg on 25 November 2014, Francis explicitly reminded the Parliament members that they are «called to a great mission although it may seem useless», that is, to take care of «the fragility of peoples». This attention to fragility, which must always remain open to Transcendence, allows us – says the Pope – to overcome the «throwaway culture» and put the dignity of the person back at the core of any decision, beyond the trends and powers of the moment.

In this perspective, sensitivity to «care» – necessary for all individuals without distinction – can become a catalyst for fraternity and reciprocity; it can strengthen a «spirituality of global solidarity» (LS 240); it can constitute a possible answer to that dilemma of modernity which Bauman (2016) refers to as the crucial choice between the competition of the individual or the solidarity of the human family, which presupposes – maybe surprisingly for some – that all men and women not only can live together in a more collaborative way, but can also strive for greater happiness.

 

Raffaella Petrini

 

Abbreviations

CIV - Encyclical Letter Caritas in Veritate

CST - Catholic Social Teaching

CSDC - Compendium of the Social Doctrine of the Church

DPIHD - Dicastery for Promoting Integral Human Development

SDGs - Sustainable Development Goals

EG - Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium

LS - Encyclical Letter Laudato Si’

PP - Encyclical Letter Populorum Progressio

UN - United Nations

 

 

References

 

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Banerjee A.V. and E. Duflo (2012). Poor Economics. New York: PublicAffairs.

Bauman Z., C. Giaccardi, and M. Magatti. 2016. Il destino della libertà. Roma: Città Nuova.

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Brotto S. 2013. Etica della cura. Napoli: Orthotes Editrice.

Carrier H. 1993. Dottrina Sociale. Cinisello Balsamo (MI): San Paolo.

Deaton A. 2013. The Great Escape. Princeton: Princeton University Press.

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_____. 2015. Laudato Si’. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.

_____. 2014. Address to the European Parliament. Access: 15/02/2020 (http://www.vatican.va/)

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Marzano F. 2011. Lezioni di Economia Pubblica. Roma: Euroma.

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NOTES

1 As reiterated also by Benedict XVI in Caritas in veritate (9): «The Church does not have technical solutions to offer and does not claim “to interfere in any way in the politics of States”. She does, however, have a mission of truth to accomplish, in every time and circumstance, for a society that is attuned to man, to his dignity, to his vocation. […] Fidelity to man requires fidelity to the truth, which alone is the guarantee of freedom (cf. Jn 8:32) and of the possibility of integral human development. […] This mission of truth is something that the Church can never renounce».

2 In his social encyclical Mater et Magistra (1961: 236), John XXIII speaks of «three stages which should normally be followed in the reduction of social principles into practice».

3 Reference is made here to Fr. Louis-Joseph Lebret, OP (1897–1966).

4 Here reference is made to the well-known hierarchy of needs proposed by the American psychologist Abraham Maslow in his 1943 paper “A Theory of Human Motivation”, published in Psychological Review 50 (4): 370–96.

5 The notion of progress as human vocation is introduced by Paul VI in Populorum Progressio (15-17), and again by Benedict XVI in Caritas in Veritate (16-19).

6 On this topic, see the research work of Angus Deaton (2013), Nobel Prize in Economic Sciences in 2015.

7 This statement is freely transcribed from a contribution of the American economist J.Sachs at the Seminar organized by the Dicastery for Promoting Integral Human Development on the occasion of the 10th Anniversary of the Encyclical Letter Caritas in veritate that took place in Vatican City on December 3, 2019.

8 Here reference is also made to the Pastoral Letter Sobre la relación del hombre con la naturaleza issued by the Conference of Dominican Bishops on 21 January 1987.

9 Reference here is made to the Annual Lonergan Lecture offered by V. Danna at the Pontifical Gregorian University (Rome) on November 15, 2019: «Papa Francesco e Lonergan: orizzonti per il futuro del Cristianesimo».

01 Editoriale

pdf10 Service Il virus non ha solo scompaginato stati e imprese, ma anche la preparazione di questo quaderno di OIKONOMIA.
Era nell’intenzione della redazione di continuare con la presentazione di studi sul Family Farming, programma decennale dell’Unesco, ma alla fine non abbiamo potuto che accogliere due contributi specifici. Uno sul Pakistan e uno su un’impresa familiare modello da una regione italiana, l’Emilia-Romagna, che per l’agricoltura familiare italiana è all’avanguardia.

Per questo li poniamo nella rubrica Spazio Aperto, in attesa di riprendere prossimamente il discorso sul tema che ci interessa molto.

Negli Studi iniziamo con un testo autorevole di R. Petrini su Catholic Social Teaching e i Sustainable Development Goals, presentato il marzo scorso a Quezon City (Philippines).
Segue un lavoro, valutato molto positivamente dai Docenti della Facoltà di Scienze sociali dell’Angelicum, del giovane studioso polacco Piotr Janas. Abbiamo scelto il “cuore” del suo studio di Licenza (Laurea Magistrale), ma questo capitolo della tesi presentata lo scorso anno, rende ragione della nostra scelta.

Di seguito potrete leggere il contributo di Marco Salvioli che da sempre si interessa del teologo Anglicano J. Milbank, e che ci presenta “la svolta sociale” del pensatore inglese.
Inocent Szaniszlò in modo schematico, offre il risultato di un suo progetto didattico di ricerca collegiale, dove ha affiancato ad affermati studiosi di bioetica anche i “suoi” studenti sia di Košice (Slovacchia) che di Roma (Angelicum).
Costantino Gilardi, psicoanalista lacaniano, invece risponde ad una precisa domanda da parte di F. Compagnoni circa la struttura psicologica degli abusatori di minori.

 

Sotto la rubrica Spazio Aperto, dopo i due contributi sull’agricoltura familiare, uno dall’Italia e l’altro dal Pakistan, Francesco Pezzella, medico italiano dell’Università di Oxford, presenta in forma di diario il suo iter scientifico che lo ha portato attraverso mezza Europa. Anche questa è una forma di impresa, e per di più familiare, perché la moglie, anch’essa medico, lo ha seguito ed i due figli sono cittadini inglesi. Infine Ryan Service, giovane prete inglese, licenziato in Scienze Sociale alla Gregoriana di Roma, riflette in modo indipendente sul “Bene Comune”.

Tra le Recensioni abbiamo invece il contributo di un giovane studioso ungherese Gabor Biró, che fortunatamente risponde all’attualità della ripresa socio-economica dopo il primo impatto del Covid. Accanto ad esso trova posto la presentazione di Salvatore Di Fazio dell’ultima opera di Giorgio Campanini autorevole storico del movimento sociale cattolico, e non solo italiano.

Per la Pagina Classica abbiamo scelto un testo medico-scientifico contemporaneo alla Influenza Spagnola del 1919. Mostra l’approccio metodologico alla pandemia da parte di un Professore dell’Università di Bologna e della sua équipe. Non troppo differente da quello di oggi, si direbbe.

La pandemia da Coronavirus, accennavamo all’inizio, ha scombussolato tutto il globo da molteplici punti di vista. Ha mostrato di fatto la fragilità di molte nostre strutture sociali, delle quali andavamo giustamente fieri, ma ha anche resa necessaria una riflessione di come prepararsi a future catastrofi globali. Ad es. è stata avanzata l’ipotesi a livello medico, di come prepararsi al fatto incontrovertibile della espansione di batteri antibiotico-resistenti: potrebbero moltiplicarsi all’infinito.

Inoltre, è diventato evidente che la crisi attuale ha mostrato quanto non andava da sempre a livello globale, ad es., la crescente disuguaglianza economico-sociale sia a livello individuale che generale, Piketty docet.

 

Francesco Compagnoni

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