Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

ISSN 1720-1691

Anno 17o Numero 2         Giugno 2018


Indice

Editoriale / Editorial

Francesco Compagnoni:   L’Africa cristiana del presente e del futuro

Studi / Contributions: “Éloi Messi Metogo, teologo africano”

Damien Élimé Bougumé:   Eloi Messi Metogo: Biographie, production scientifique, pensée scientifique
Antoine Manga Bihina:    Lettre Posthume au Reverend Père Eloi Messi Metogo
François Ndzana:   Théologie comme herméneutique pour une articulation credo et engagement dans le temporel chez Éloi Messi Metogo
Paulinus Chukwudi Nweke:    The Contributions of Éloi Messi Metogo to Christian Theology. God, Religiosity in Africa and Methodology
É. M. Metogo:   
Cristianesimi africani

Spazio Aperto / Open Space

David Lutz:   The Virtues and the Subjective Meaning of Work
  

Recensioni / Reviews

  Daniela Bignone:   “Negotiating the sustainable development goals”

Una Pagina Classica / A Classical Text

Erich Przywara:  Dio delimitato nella Chiesa che si trasforma nel tempo

Collaboratori / Contributors

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FRANCESCO COMPAGNONI

 

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gli Studi che presentiamo in questo numero sono stati preparati e discussi in un Seminario il 13 aprile scorso presso la Pontificia Università S. Tommaso di Roma. Niente di solenne, per i parametri romani: era presente solo un Vescovo, Mons. Joseph-Marie Ndi-Okalla Vescovo di Mbalmayo in Camerun (e teologo multilingue) venuto però espressamente a Roma per portare il suo contributo. Ma la dozzina di i teologi africani e europei presenti erano preparati ed interessati. Ed abbiamo potuto lavorare in serietà e in profondità.

Al di là dei risultati, alcuni dei quali si possono leggere qui di seguito, l’incontro, sia in fase di preparazione che di riflessione ulteriore ha prodotto una serie di riflessioni specifiche.

L’Africa subsahariana nell’immediato dopoguerra aveva 200 milioni di abitanti, oggi più di 1 miliardo. Prima a causa della decolonizzazione e delle sue difficoltà, poi per la mancanza di interessi economici, era stata abbandonata a se stessa. Io ricordo quando fino a 15, 20 anni fa di essa si interessavano solo i missionari, le organizzazioni umanitarie, e le organizzazioni di traffici illeciti. Ma non i governi, non le grandi multinazionali, se non per depredare (esplicitamente) le ricchezze locali e disprezzare (implicitamente) i loro possessori.

Oggi la situazione è diversa. Forse – è la nostra segreta speranza – anche per il nascosto lavoro di missionari e cooperanti. Oggi, Cina in testa, tutti si interessano dell’Africa. Fino a coloro che, semplicisticamente, gridano : « Non vogliamo che altri africani attraversino il Mediterraneo ». In poche parole, oggi l’Africa nera (che non è più espressione dispregiativa) è in piena esplosione e non solo demografica. I Paesi e le popolazioni si organizzano, fanno studiare i figli, vogliono raggiungere un benessere sociale “decente” a livello mondiale medio. Fatto cioè di ospedali, acqua potabile, scuole, infrastrutture viarie, e possibilità generali di sviluppo.

Ma questo processo che altri continenti - l’Europa, la Cina, l’India, il Mondo arabo - hanno realizzato durante secoli, l’Africa lo vuole e deve compiere in tempi molto più brevi. Ora - se lo sviluppo è innanzitutto istruzione, organizzazione mentale, capacità di progettare - le classi dirigenti, le élites nazionali di diversa natura, ne sono il fondamento e la forza propulsiva. In Africa il clero cristiano fa parte di queste élites che non si possono assolutamente tagliare fuori.

E la teologia è la “ideologia”, il luogo di riflessione, del clero, e non solo di quello cattolico, evidentemente. Per questo la “teologia africana” ha una importanza essenziale per lo sviluppo del continente africano, sia di quello religioso che di quello complessivamente umano.

Quali sono le vie che questo pensiero seguirà, lo possono fissare solo i teologi africani stessi. Nessuno può imporre loro qualche schema o modo di pensare. Fatti estrinseci, anche di natura politico-economico potranno influenzare lo sviluppo della teologia africana, ma non determinarla in qualche modo “coloniale”.

Molti dei teologi africani attualmente attivi hanno studiato in Europa ed in Nord America. Sono rimasti affascinati o anche solo impressionati da questi mondi così lontani dal loro. Ma ora tocca a loro costruire qualche cosa di africano, non in senso sciovinista, ma nel senso di adatto/appropriato alla situazione dei loro Paesi. Paesi dove masse sempre più ampie e relativamente istruite vogliono prendere in mano i loro destini futuri, senza dimenticare le loro tradizioni.

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Anche le chiese cristiane stanno facendo questo, ed a buon diritto. Dal loro sviluppo potrà venire anche un insieme di aiuti intellettuali per tutta la chiesa universale, specialmente perché il cosiddetto Occidente è in una fase di scetticismo nei riguardi della propria eredità cristiana. Essa viene troppo facilmente lasciata decadere cadere, buttando evidentemente il bambino con l’acqua sporca. Questo però contribuisce alla disgregazione delle tavole dei valori che costituiscono l’anima di una civiltà.

Personalmente spero che la teologia africana ci aiuti a ritrovare in Occidente i valori comuni della nostra storia e tradizione classica e cristiana. O meglio, a scoprirli di nuovo, a tirarli fuori dall’inconscio individuale ed a farli tornare ad essere uno dei pilastri coscienti della nostra cultura e della nostra civiltà. L’individualismo occidentale - a ciascuno il scegliere il proprio senso e progetto di vita - ci sta portando verso una società “procedurale”, priva di passioni per gli interessi collettivi e comuni, sopraindividuali. Molto libertaria, ma non libera, perché disorientata.

Il teologo Éloi Messi Metogo è un esempio della prima generazione di teologi africani cattolici che hanno raggiunto una notorietà internazionale. Nel suo caso soprattutto attraverso la collaborazione con la rivista Concilium e le pubblicazioni in francese. I contributi su di lui che presentiamo sono di tre giovani teologici africani, due camerunensi ed uno nigeriano. Abbiamo in aggiunta potuto avere una Lettera Postuma di un suo collega, ugualmente camerunense, oramai anche lui avanti negli anni.

Particolarmente significativo è lo studio di Damien Élimé Bougumé perché offre per la prima volta una bibliografia del Prof. Metogo praticamente completa. Ed inoltre ci dischiude il quadro di vita quotidiano di questo teologo, morto troppo presto, e con il quale ha condiviso anni di comunità pdf

Nella Pagina Classica abbiamo presentato un testo “profetico” di Erich Przywara, il quale, scrivendo 70 anni fa e da posizioni preconciliari, aveva però già trovato lo spazio sistematico nell’ecclesiologia dell’epoca per gli sviluppi che oggi noi viviamo con le teologie non europee. Personalmente lo riteniamo una di quelle perle che, quando si scoprono, danno coraggio per il nostro domani e luce alla nostra speranza.

In Open Space abbiamo un prezioso contributo del Prof David Lutz, nostro collaboratore anche nel passato, che si concentra sul rapporto sullo snodo etico dell’incrociarsi delle virtù morali con la vita lavorativa. Il contributo invece di Daniela Bignone è il risultato di un Seminario per gli studenti della Facoltà di Scienze Sociali dell’Angelicum sullo stesso tema.

 

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FRANÇOIS NDZANA

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04 studi La réflexion théologique, selon le Concile Vatican II, se fait à partir de la Parole de Dieu révélée et reçue.1 Elle s’enracine dans une tradition et honore un héritage. Mais elle se trouve aussi sollicitée par les questions vitales qui émergent en un temps et en un lieu. Dans cette perspective, le discours théologique ne se réduit pas à une pure spéculation sur des réalités intemporelles et étrangères aux expériences humaines. Il traite des questions fondamentales de l’existence des hommes. Fidèle à cette vision conciliaire, le théologien camerounais Eloi Messi Metogo assigne à la réflexion théologique, la tâche de déterminer les lieux précis où la responsabilité humaine est appelée à s’inscrire en des actions concrètes de rénovation personnelle et communautaire. Selon lui, faire de la théologie ne consiste pas à sacrifier au délire imaginaire ou à la construction esthétique des concepts, mais à chercher des réponses aux questions existentielles des hommes en interrogeant le donné révélé.2 C’est dans cette perspective qu’il convient de situer son œuvre et son apport à la théologie chrétienne. 

En effet, une lecture attentive de l’essentiel de l’œuvre théologique du Dominicain Eloi Messi nous donne de voir que les champs investis par sa pensée traduisent son souci de faire du donné révélé, une source de réponses aux préoccupations existentielles de l’homme tout court, et de l’Africain en particulier. De « l’anthropologie religieuse » à la « christologie par le bas », en passant par l’appel à la responsabilité de l’Africain dans la construction de l’histoire de l’Afrique, le père Eloi Messi Metogo s’est fait le chantre d’une réflexion théologique force de relèvement de « l’humanité blessée » des hommes et des femmes de son temps. Pour notre contribution, nous développerons en deux points, trois grandes thématiques sur lesquelles sa pensée s’est déployée avec pertinence: « anthropologie et religiosité africaine », « l’humanité de Jésus comme socle d’une évangélisation authentique », et « l’appel à la responsabilité des Africains » pour sortir l’Afrique de son malaise actuel.


1. Sur l’anthropologie et religiosité africaine

Dans cette sphère de sa réflexion, le père Eloi Messi s’interroge sur le sens fondamentalement religieux reconnu à l’Africain et aux sociétés africaines. Dans son être profond, l’Africain est-il incurablement religieux comme s’attèlent à le démontrer les travaux d’ethnologues et autres théologiens africanistes comme François Kabasele Lumumba?3 Comment perçoit et pratique–t-il cette religiosité? A partir de ces interrogations, le père Eloi fait une analyse critique d’une certaine ligne de pensée théologique, socio-anthropologique et ethnologique qui, imputant l’indifférence religieuse africaine à l’influence des cultures étrangères, valide à tort la thèse du sens inné de la religion chez l’Africain. Pour eux, l’Africain est irrévocablement religieux. L’indifférence et l’incroyance lui viennent de la rencontre avec des cultures étrangères. Dans son ouvrage Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire4, le théologien dominicain développe de façon argumentée et soutenue une thèse qui contredit le caractère irrémédiablement religieux de l’Africain. Contrairement à cette thèse communément admise par des travaux d’ethnologues, d’anthropologues et de théologiens africanistes, Eloi Messi relève dans les cultures des peuples africains, des traces de l’indifférentisme religieux et de l’incroyance. Cela démontre en réalité que l’Africain n’est pas irrévocablement religieux comme cela se dit. On pense, bien à tort, que l’indifférence religieuse et l'incroyance ne concernent pas l'Afrique; et qu’à tout prendre, il ne s’agit que d'importations étrangères tant il va de soi que l'Africain est doué d' « un sens naturel de la présence de Dieu ». Or l’étude objective des traditions connues révèle que les Africains ne croient pas tous en un Dieu unique, créateur et rémunérateur. La croyance à l’au-delà n’est pas aussi évidente qu’on le dit souvent. Il y a des cas d’incroyance dans les sociétés traditionnelles, et il existe une tradition de pensée critique à l’égard de la religion que l’on trouve dans un grand nombre de contes africains.5

En réalité, à travers cette prise de position, Eloi Messi soulève le débat sur la question de « l’identité culturelle et religieuse africaine ». Alors qu’une certaine théologie des valeurs culturelles africaines prône, selon la perspective de Ka Mana, le retour aux sources de l’authenticité des valeurs culturelle et religieuse ancestrales en vue d’un enracinement profond de l’Evangile en terre d’Afrique – ce qui dénote une conception fixiste de l’identité culturelle africaine –, le Père Eloi Messi s’inscrit plutôt dans une vision dynamique de l’identité culturelle africaine. L’Africain n’affirme pas son africanité à partir de l’argument d’un patrimoine culturel, au nom duquel les valeurs et autres semences de religiosité lui sont transmises de génération en génération. Une telle conception de l’identité culturelle et religieuse africaine est réductionniste et fixiste. Selon Eloi Messi, celle-ci (identité culturelle et religieuse) n’est ni un acquis, ni un héritage à recueillir et à transmettre. Elle n’est même pas à refonder dans un passé récent ou lointain, aussi élogieux soit-il. Mais c’est ici et maintenant qu’elle se construit et s’affirme dans l’actualité de l’histoire présente et ses enjeux: « l’identité culturelle africaine est un projet à réaliser à travers les tribulations, les aspirations et les attentes actuelles des peuples africains. Les réponses qu’on apportera aux défis actuels seront des éléments constitutifs de la culture africaine. Il importe de prendre la mesure de ces défis6 ».

Ainsi, si l’Africain est « foncièrement religieux », c’est dans l’aujourd’hui de l’histoire de l’Afrique que doit se déployer cette religiosité en faveur du relèvement des défis des hommes et des sociétés. Ce déploiement actuel interpelle l’Africain à bâtir « une culturelle qui ne se réduit pas aux seules valeurs spirituelles auxquelles l’Africain s’identifie, à ce qu’on appelle ‘les valeurs africaines’, à la musique et à la danse7 ». Elle implique la science, la technique, la technologie. Car, selon Eloi Messi, « les découvertes scientifiques, les techniques de production et de gestion des biens, les progrès de la démocratie font partie de la culture comme moyens qui nous permettent d’habiter paisiblement le monde d’aujourd’hui ». Il s’en suit que si l’Afrique accuse un grand retard face aux vrais défis du développement des Africains, et aux atouts disponibles pour les relever, si elle occupe la place du continent le plus pauvre, longtemps vaincu et colonisé malgré son « atout » de religiosité, cela est dû, selon Eloi Messi, à son infériorité matérielle et à sa conception réductionniste de la culture.8 Ses économies majoritairement agraires se caractérisent par des pratiques de production anciennes, avec absence des technologies humainement maîtrisables, capables d’outiller les acteurs pour un développement respectueux des enjeux de promotion de la « montée humaine » et de préservation de l’environnement. Eloi Messi rappelle donc aux Africains que c’est au prix de la maitrise de la science et de la technique, ainsi que d’une bonne conception de la culture, que l’Afrique retrouvera son indépendance et sa fierté perdues.9 La culture ne se réduit pas à un ensemble de valeurs spirituelles anciennes. Mais elle intègre la science et la technologie.

Cette approche d’Eloi Messi fait prendre conscience du réductionnisme qui caractérise la culture africaine dans sa rencontre avec les autres cultures au nom de la mondialisation. A l’heure où les peuples sont invités à la rencontre interculturelle du donner et du recevoir, la question que nous nous posons à la suite d’Augustin Messomo Ateba est la suivante: quel est l’apport de l’Afrique à ce rendez-vous des échanges entre peuples et cultures10? Alors que la culture occidentale dispose aussi bien de la puissance économique, technologique, artistique que des institutions politiques fortes et efficaces, offrant au monde le « paradigme occidental »; alors que la Chine et son « modèle chinois » occupe une place incontournable dans la scène mondiale, et que l’Inde affirme mondialement son émergence irréversible, l’Afrique pourtant qualifiée par le pape Benoit XVI de « poumon spirituel de l’humanité », peine à exister pour elle-même et aux yeux du monde. Comment expliquer un tel paradoxe pour un continent attaché à de nombreuses traditions et valeurs spirituelles ? Les valeurs de croyances religieuses, de solidarité africaine, d’hospitalité, d’harmonie et de respect de l’environnement ne sont-elles pas au final, un leurre pour le continent africain ? L’Africain qui réduit sa culture à ces valeurs ne s’endort-il pas dans sa léthargie sociale en face d’autres cultures qui s’outillent en science, technique et technologie pour leur développement?

En réponse à ces interrogations, l’analyse d’Eloi Messi interpelle et sensibilise. L’échec de l’Afrique est certainement dû à une mauvaise compréhension du « spirituel ». L’Africain semble en effet opposer le « spirituel » au « matériel11». Ce qui est spirituel, qui renvoie au rapport de l’homme avec Dieu, s’oppose radicalement au « matériel » et compromet sérieusement l’accomplissement de l’harmonie recherchée avec Dieu et les ancêtres. Il en résulte une dichotomie entre la sphère du « spirituel » et celle du « temporel ». Non seulement le spirituel n’impacte pas sur le monde réel pour sa transformation, mais il se vit surtout en marge du monde et ses réalités politiques, économiques, environnementales. Il s’érige donc une barrière entre la dimension spirituelle de la vie des hommes, et ce qui relève des dimensions sociales, économiques, politiques et techniques. Chez certains Africains chrétiens, on retrouve les traces de cette dichotomie soit dans une conception erronée d’une foi reléguée dans la sphère du privé, souvent débarrassée de ses dimensions sociales et politiques12, soit dans une mauvaise conception du Salut chrétien, réduit à sa seule dimension eschatologique, perdant de vue le principe de « la praxis de l’envoi » qui induit selon Jürgen Moltmann, « la possibilité de transformer le monde » au nom de l’espérance eschatologique13.

Conscient du risque d’immobilisme social qu’une telle conception de la foi peut provoquer en Afrique, Eloi Messi assigne aux Églises d’Afrique la mission de former les chrétiens authentiques dans leur foi, c’est-à-dire des chrétiens de synthèse, hommes et femmes de foi et d’action. Selon lui, les Églises d’Afrique ne pourront pas faire face à la léthargie sociale sans dégager les hommes et femmes d’une conception de la foi qui occulte les vrais problèmes et les défis à relever14. C’est pourquoi « l’homme africain restitué à l’histoire devrait aborder la théologie dans le souci d’une transformation de sa situation dans le monde. Parti des textes sacrés et différents commentaires auxquels ils ont donné lieu le long des siècles, il doit revenir pour la constitution d’un discours théologique autonome et rigoureux, à la réalité concrète, à la vie quotidienne où son peuple est constamment méprisé et exploité15 ». Les théologiens et les Eglises devront donc se donner un projet mobilisateur pour mettre un terme à la dépendance économique vis-à-vis de l’extérieur, assurer la formation et la participation du peuple chrétien aux projets communs. La réflexion théologique devra relever les défis de la modernité et inspirer une pratique libératrice de l’homme aliéné16.

En théologien averti, pour promouvoir ce passage du discours théologique à l’action, et du sommeil social à la transformation des sociétés, Eloi Messi enracine son énoncé théologique dans la « Christologie par le bas ». Il présente l’humanité de Jésus comme socle de l’évangélisation en contexte de paradoxe d’une « Afrique très pieuse et religieuse » en apparence, mais qui, dans sa pratique de foi, sépare maladroitement sa religiosité de son engagement à transformer le temporel.


2. De l’humanité de Jésus comme socle d’évangélisation et d’appel à la responsabilité des Africains bâtisseurs d’une Afrique nouvelle

Dans son ouvrage Théologie africaine et ethnophilosophie, Eloi Messi affirme au sujet de l’identité de Jésus que « le visage de Jésus est celui d’un homme inconditionnellement libre pour aimer, et, par cela même, libérateur de ses frères17 ». Pour appeler à la conversion des cœurs et opérer son œuvre libératrice, Jésus pose des gestes actualisés au cœur des enjeux sociaux de son milieu qu’il remet en cause avec une radicalité intransigeante. Il dénonce l’hypocrisie des scribes et des pharisiens (Mt 23, 13), fustige le marchandage au temple (Jn 2, 16) et met en garde contre le pouvoir tyrannique des dirigeants (Lc 13, 32); autant de gestes par lesquels il affirme sa messianité. A ce titre, la pratique de Jésus en son temps revêt une signification et une densité politique évidentes. Et c’est à cause de cet engagement même que, devenu intolérable aux pouvoirs en place, il est mis à mort. Mais que, également, son existence est « ratifiée » par Dieu18. Selon Eloi Messi, l’acte de profession de foi des chrétiens en ce Jésus Messie et Fils de Dieu, « vrai Dieu et vrai homme », ne devrait pas omettre cette dimension « d’engagement social et politique » du Messie prédicateur de justice et promoteur de dignité de l’homme.

Il s’en suit que l’humanité de Jésus, riche d’actions et de gestes de grande portée socio-politiques, est un socle pour l’évangélisation authentique aujourd’hui. Elle invite les chrétiens à ne pas passer à côté de leur mission d’incarner dans la vie sociale et politique, les valeurs de l’Évangile à la manière du levain dans la pâte. Ils sont appelés à dénoncer les injustices et les erreurs de gestion et de gouvernance, et promouvoir la vérité pour tous. C’est dans cette humanité de Jésus qu’Eloi Messi puise les arguments pour dénoncer la léthargie des Africains, due selon le Dominicain, à la séparation radicale du sacrée et du profane. La foi est mise en retrait de la société. A la suite de Jacques Maritain, Eloi Messi pense qu’on ne peut pas être un chrétien authentique en restant insensible aux défis posés aux hommes et aux peuples de son temps19. C’est dans l’engagement, au nom de l’Evangile, que l’identité chrétienne trouve sa pleine expression.

Dans cette perspective, la mission du chrétien implique une réalisation socio-temporelle des vérités évangéliques. Celles-ci ne se limitent pas dans les choses du culte et de la religion et, du moins chez les « meilleurs chrétiens », dans les choses de la vie intérieure20. La spiritualité ne se vit pas en autarcie. Elle n’a rien d'un enclos d'autoprotection, de repli sur soi traduisant une certaine fuite du monde et une retraite décrochée. Elle est plutôt un lieu vital de ressourcement. Car sans la spiritualité, même les engagements les plus généreux finissent par s'assécher. Sans elle, les liturgies sont insipides. Sans elle, même les Églises deviennent des organisations bureaucratisées, fonctionnalisées. C’est grâce à elle que les vérités évangéliques se déploient dans les choses de la vie sociale, économique et politique21. Il n'y a donc pas d'engagement résolu sans une réelle jonction entre l’intériorité capable de foi et d'espérance, et la temporalité promotrice d’actions concrètes. Deux pôles matériels et spirituels inséparables chez Eloi Messi. Ils se renforcent l'un et l'autre quand on les vit ensemble. C’est pourquoi le Dominicain se méfie d'une intériorité sans engagement, tout autant que d'un engagement sans intériorité.

Mais si Eloi Messi observe une dissociation fréquente entre l’intériorité et la temporalité chez l’Africain, on doit reconnaître aussi que leurs rapports sont sans cesse à repenser et à renouveler. Et c’est là le défi pour les Églises et les théologiens africains: trouver une synthèse actualisée entre l’acte de foi et l’engagement dans le temporel. La meilleure synthèse entre les deux dimensions, se trouve dans l’humanité de Jésus, qui nous rappelle que, c’est dans nos profondeurs humaines et spirituelles que s’exprime notre engagement concret à transformer le monde.

En proposant une anthropologie religieuse fondée sur l’humanité de Jésus, Eloi Messi a pour objectif de sortir l’Africain de ses sempiternelles pleurnicheries à travers lesquelles il pointe du doigt les autres comme cause de ses malheurs: traite pdfnégrière, colonisation etc. L’appel à la prise de responsabilité invite tous les Africains à s’impliquer au nom de leur foi, comme acteurs des projets communs, chacun à son niveau, dans une approche par réseaux de proximité, d’amitié, et de compétence. La force d’une telle mobilisation émerge d’une foi pleinement conséquente des enjeux politiques et socio-économiques de nos sociétés.

Prof. Dr François NDZANA
UCAC-Yaoundé

 NOTE

1 Cf. Vatican II, Constitution Dei Verbum 9.
2 Cf. Messi Metogo Eloi, Introduction à la théologie chrétienne, cours dispensé à l’UCAC, année académique 2008-2009, inédit.
3 Cf. François Kabasele Lumumba, La religion africaine réhabilitée: regards, changements sur le fait religieux africain, Karthala, 2007.
4 Livre publié chez Karthala, Paris, 1997.
5 Cf. Ibid., Quatrième de couverture du livre.
6 Ibid., p. 186.
7 Ibid., p. 183.
8 Cf. Ibid.
9 Cf. Ibid., pp. 183-184.
10 Cf. Augustin Messomo Ateba, « Eloi Messi ou l’inculturation intégrale du christianisme en Afrique noire », in Mélanges, 2018, inédit.
11 Benoît XVI, Exhortation apostolique post-synodale Africae munus, n°177.
12 Voir J.B. Metz, La foi dans l’histoire et dans la société. Essai de théologie fondamentale pratique, traduit de l’allemand par Paul Corset, Paris, Cerf, 1979. L’auteur développe le thème de la « privatisation » de la foi aux pages 52-54.
13 Voir J. Moltmann, Théologie de l’espérance. Etudes sur les conséquences d’une eschatologie chrétienne, Coll Traditions chrétiennes, 12, Paris, Cerf, 1983, pp. 309-312.
14 Cf. Eloi Messi Metogo, op.cit., p. 215.
15 Eloi Messi Metogo, Théologie africaine et ethnophilosophie, L’Harmattan, Paris, p. 10.
16 Cf. Ibid.
17 Ibid., p. 37.
18 Cf. Idem.
19 Cf. Maritain Jacques, Lettre sur l’indépendance, OEC VI, p. 255.
20 Cf. Ibid.
21 Cf. Ibid., p. 344. 

 

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DAMIEN ÉLIMÉ BOUGUMÉ

 

pdf06 studi Il est né le 10 avril 1952 à Oman I par Bikok, dans la Mefou, Camerun. Après ses études au petit séminaire d’Akono et de Mvolyé, il entre dans l’Ordre des Prêcheurs à l’âge de 20 ans et fait sa Première profession religieuse le 1er octobre 1973. De lui, ses formateurs diront « qu’il était un jeune homme d’une merveilleuse fraîcheur et qu’il avait reçu au Petit séminaire des Pères du Saint Esprit une solide formation spirituelle et intellectuelle. Sa foi était structurée et sa culture était du niveau d’un très bon bachelier français de l’époque. Il jouissait d’une vive intelligence et il avait soif d’apprendre… ». Sa profession solennelle a lieu le 2 octobre 1976 au Couvent des Dominicains d’Elig-Essono. Il poursuit alors ses études à l’Université de Yaoundé, à la Faculté de théologie protestante de Yaoundé, à Dominican Institute of Ibadan, à l’Institut Catholique de Paris, à la Sorbonne et obtient non seulement une Licence ès-Lettres, un Doctorat en Sciences théologiques, mais aussi un Doctorat en Histoire des religions et Anthropologie religieuse (1990).

Ordonné diacre le 3 mars 1978, il reçoit de Monseigneur Jean ZOA, Archevêque de Yaoundé, l’ordination presbytérale le 13 décembre 1980 à Bikok. Assigné au Couvent des Dominicains de Yaoundé, il se consacre définitivement pour la vie intellectuelle à la recherche de la Vérité, devise de l’Ordre dominicain. Dès 1982, il donne ses premières leçons de théologie à l’Ecole Théologique Saint-Cyprien de Ngoya (dès 1982) et devient très rapidement une référence. Professeur invité à Lumen Vitae à Bruxelles, il est accueilli en 1993 à l’Université catholique d’Afrique Centrale/Institut Catholique de Yaoundé (UCAC-ICY) où il deviendra plus tard (1995) enseignant permanent. Il donne parallèlement des cours à l’Institut catholique de Paris (1997-1998). En 2015, il est nommé Secrétaire général académique de l’Université catholique d’Afrique Centrale, charge qu’il assumera jusqu’à sa mort.

Concomitamment avec ses charges universitaires et académiques, le Révérend Père Eloi MESSI reste un religieux attentif aux besoins de son Ordre. Il assumera avec rigueur et passion ses charges de bibliothécaire du Centre Dominicain de Recherches du Couvent Saint-Dominique de Yaoundé. Il a exercé dans l’Ordre et dans l’Eglise diverses charges, comme celle de coordonnateur de l’Inter-Africaine des Dominicains (1981-1985), de tuteur des frères étudiants à Yaoundé (1984-1985), de membre de l’équipe Informations catholiques de l’Archidiocèse de Yaoundé (1981-1983). Il deviendra au cours des années 90 et 2000, Supérieur de la maison Saint-Dominique de Yaoundé, curé de la paroisse Notre Dame de la Paix du Lac à Yaoundé et curé de la paroisse d’Abom. Avec l’érection du Couvent Saint-Dominique de Yaoundé en Janvier 2015, il devient le premier Sous-prieur, charge qu’il exercera avec humilité, dévouement et fidélité. Toujours joyeux, il s’épanouit de plus en plus dans sa communauté. Deux évènements précèdent sa mort : la célébration par les frères d’un hommage au frère Eloi voulu par son Prieur d’alors qui le considère comme « patriarche » et le Jubilé des 800 ans de l’Ordre des Prêcheurs ; moments qu’il vivra avec joie et enthousiasme. Comment ne pas rendre grâce à Dieu pour le miracle accompli au sein de notre entité ? Eloi a vécu le désert dans le Vicariat et ces évènements rassemblent auprès de lui de dizaine de frères qui assumeront la relève. Lors du colloque scientifique international sur le thème : « Gouvernement dominicain et tradition démocratique », à la clôture du Jubilé célébré à la Basilique Marie Reine des Apôtres, dans un discours laconique et clair, il dira : « La vie dominicaine en Afrique Centrale est certes en pleine croissance, mais elle reste constamment menacée ». On le remarque heureux au cours de soutenances de ses frères. Parmi ses frères de l’Ordre, il suscite admiration et curiosité.

En mars 2017, à la demande de son Prieur, il se rend à Bangui et assiste, aux côtés du Cardinal Nzapalaïnga, Archevêque de Bangui, de Monseigneur Pierre Raffin, OP, Evêque émérite de Metz, de Monseigneur Houndgbédji, OP, Archevêque de Cotonou, à l’Ordination épiscopale de Monseigneur Richard APPORA, OP, premier Evêque dominicain du Vicariat.

Récemment élu Président du Comité de langue Beti et proposé comme aumônier des Décideurs, Cadres et Leaders d’opinion (Yaoundé), il ne présidera plus en ce monde ni les assises de 2017 ni la première réunion de l’Aumônerie qu’il avait fixée au 15 octobre 2017. Voilà l’homme que nous avons côtoyé et qui fut d’une humilité inégalable. Nous nous rappelons un épisode en 2014. Le supérieur était absent et je fus nommé vicaire sur la maison de Yaoundé. Eloi a présidé une eucharistie et, au cours de sa prédication, des chrétiens sont entrés en conflits avec son analyse faite du voeu de chasteté. Dès mon retour, je reçu des plaintes des fidèles. Mais sans mots lui dire, il vint me trouver et me remit la copie de son homélie en me disant « Tu recevras certainement des plaintes. Mais en tant que vicaire, je me dois de te rendre compte. Voici ce que j’ai dit. Tu as mon texte.» Je fus profondément touché par ce geste d’humilité qui, à mes yeux, a grandi ce frère. Qui étais-je pour apprécier un homme d’une telle dimension ? Mais à cause de ma charge, il croyait à la grâce d’état et était prêt à obéir. Quel exemple d’humilité ! La science devrait se mettre au service de l’autorité.

 

Inventaire d’une production scientifique dense et éclectique

L’œuvre d’Eloi MESSI METOGO est éclectique et dense. Elle comporte un grand nombre d’ouvrages et d’articles. Prêtre dominicain, historien des religions, théologien, philosophe, sociologue, anthropologue et même épistémologue des sciences sociales, il est aussi un homme de lettres.

L’humilité quotidienne de l’homme contraste avec l’intensité et la puissance de son œuvre scientifique. Grand ami, lecteur et interprète des philosophes hermétiques et polémiques africains (Eboussi Boulaga, J-M Ela, Mongo Beti, …), Eloi MESSI a su les retranscrire de façon plus prosaïque et accessible à tous. Henriette DANET dit de lui qu’il était le meilleur en matière de recension de travaux et de synthèse de document. C’est le cas dans l’impressionnante synthèse qu’il fit de la théologie de J-M ELA dans un entretien accordé à Parfait D. AKANA dans le numéro de la revue Terroirs vol. 8, 1-2 /2012 intitulé « Jean-Marc ELA et Séverin Cécile ABEGA, un engagement scientifique ». L’entretien est intitulé « Jean-Marc Ela, théologien » (pp. 23-31).

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Son entrée dans l’univers des consacrés, des sciences sociales et théologiques se fait de manière fort remarquable. En effet, à l’université de Paris IV en 1990 et sous la direction de Michel MESLIN, Eloi MESSI METOGO présente une thèse de Doctorat en histoire des religions intitulée « L'indifférence religieuse dans certaines sociétés négro-africaines d'hier et d'aujourd'hui : étude ethnosociologique et théologique ». Ici, le futur professeur donne les contours de ce qui allait être son credo scientifique : une ethno-socio-théologie des sociétés africaines. Il pense que « contrairement à l'idée communément admise de l'Africain "incurablement religieux", on observe l'indifférence religieuse et l'incroyance aussi bien dans les sociétés traditionnelles que dans les sociétés contemporaines par rapport aux religions traditionnelles, à l'islam et au christianisme. Il s'interroge alors sur la manière dont le christianisme peut faire face à cette situation ».

Lorsqu’il traite de l’Eglise catholique comme objet d’étude au sens d’Emile Durkheim, c’est sans complaisance qu’il la soumet au crible de la pensée critique ; l’homme de Dieu enlève sa tunique et revêt sa toge d’homme de science. Dans sa présentation de l’ouvrage A Contretemps. L’enjeu de Dieu en Afrique de Fabien Eboussi Boulaga, Eloi MESSI écrit sans diplomatie : « Des prêtres deviennent commerçants ou guérisseurs. Les problèmes d’argent prennent le pas sur les tâches apostoliques. On abomine les prêtres qui partent, mais on ferme les yeux sur le concubinage de ceux qui restent ». Il sort des sentiers battus et se trace son propre sillon ; car pour lui, « l’étude du phénomène religieux en Afrique noire est bien moins avancée qu’il n’y paraît et le chantier est immense ». Dès lors, toute sa production intellectuelle en dépend.

Dès 1985 il publie à L’Harmattan, Théologie africaine et ethnophilosophie; puis, Problème de méthode en théologie africaine.

Dans la suite de sa thèse en 1990, le professeur de Théologie systématique enchaîne :
- 1991 « Présentation de F. Eboussi Boulaga », A contretemps, Enjeux de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, pp. 5-9.
- 1994 « Le christianisme, les religions traditionnelles et l’islam dans l’Afrique d’aujourd’hui », in J. Ndi Okalla (dir.) Inculturation et conversion, Africains et Européens face au synode des Eglises d’Afrique, Paris, Karthala, pp. 63-84.
- 1996 « Réflexions théologiques fondamentales sur l’inculturation », L’inculturation en débat, Conférences théologiques n° 1, Yaoundé, PUCAC, pp.31-44.
- Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, PUCAC-Karthala, Yaoundé-Paris.
- 1997 « Une lecture critique de Ecclesia in Africa », Ecclesia in Africa: questions en suspens, Conférences théologiques n°2, Yaoundé, PUCAC , pp. 7-18
- 1998 Mondialisation irréligieuse en Afrique croyance ?, Conférences du Centre d’Etudes Africains et Arabes, Institut Catholique, Toulouse.
- « Le sens des miracles de guérison dans la mission de Jésus », Collectif, Citadins et ruraux en Afrique subsaharienne, Yaoundé-Paris, PUCAC-Karthala, pp. 351-361.
- 1999 « Philosophie et gestation de la théologie en Afrique », Annales de l’Ecole Théologie Saint Cyprien, Yaoundé, Année IV, n°4, pp. 23-35.
- 2000 « L’Afrique francophone », in J. Doré (dir.), Le devenir de la théologie catholique mondiale depuis Vatican II, 1965-1999, Paris, Beauchesne, pp. 201-224.
- « Les tâches de la christologie africaine », Jésus-Christ et l’Afrique : hier, aujourd’hui et demain, Conférences théologiques n°5, Yaoundé, PUCAC, pp. 119-129.
- Dialogue avec les religions traditionnelles et l’islam en Afrique noire », Spriritus, Paris, septembre 2000, pp. 309-317.
- 2001 « Le dialogue des religions du monde pour le respect de la dignité humaine et la promotion de la paix », La mondialisation : quel humanisme ? Yaoundé, PUCAC, pp.228-289.
- 2002 « Claude Pairault : Raison et Foi. Note en marge de Fides et Ratio », Cahier de l’UCAC, 7, pp. 267-273.
- 2004 « Les mutations africaines et le salut en Jésus-Christ », in Mélanges à l’occasion des 25 ans de l’Ecole théologique Saint Cyprien, ETSC, Yaoundé, pp. 87-98.
- La théologie est-elle une discipline universitaire ? Leçon inaugurale de l’année académique 2004-2005, PUCAC.
- « Gott auf Seiten der Armen und der Gerechtigkeit? ». Concilium, 2004/5, pp. 568-574
- 2005 Eléments d’une théologie africaine pour le XXI é siècle, Yaoundé, CLE.
- « Les missionnaires 30 ans après « La dé-mission » de Fabien Ebousi Boulaga », Spiritus, Juin 2005, pp. 239-245.
- « Das vergessene Menschheit Jesu », Concilium, 2006/1, pp. 12-17.
- 2006 «Bibbia e liturgia», Concilium, 2006/4, pp. 81-87.
- « L’uomo africano e veramente religioso? « Civitas, numéro spécial sur l’Afrique, avril 2006, pp. 81-89.
- 2008 « Aparecida 2007, un point de vue africain », Spiritus, décembre 2008, pp. 469-478.
- ‘’ Explorations in a Global Era’’, in Patrick Gnanapragasam and Elisabeth Schüssler-Fiorenza (éd.), Essays in honour of Prof. Felix Wilfred, Delhi, ISPCK, pp. 409-414
- 2009 « Das afrikanische Uebel », Concilium, 2009 /1, pp. 6-8.
- ‘’Christlische Identität zwischen afrikanischen Religionen, Christentum und Moderne’’, Concilium, 2009/2, pp. 185-191.
- « Religions, christianisme et modernité : quelle mission pour le second Synode ? », in J. Ndi –Okalla (dir.), Le deuxième synode africain face aux défis socio-économiques et éthiques du continent, paris, Karthala, pp. 28-37.
- 2010 « Mongo Beti et le christianisme » postface à Auguste Owono –Kouma, Mongo Beti romancier et l’Eglise catholique romaine, Paris, l’Harmattan, pp.339-343.
- « L’enjeu de Dieu en Afrique », in A. Kom (Ed.), Fabien Eboussi Boulaga, l’audace de penser, Paris, Présence Africaine, pp. 57-66.
- « L’enseignement de la théologie chrétienne et la culture africaine », in G. Pallante (dir.), Enseignement et culture, Yaoundé, PUCA, pp. 193-198.
- 2012 « Jean-Marc Ela, théologien », Entretien avec Parfait D. Akana, Terroirs, 1-2, Yaoundé –Paris, Terroirs –Karthala, PP. 23-31.
- « Magisterium and Theology in Africa », Concilium 2012/2, pp. 17-27.
- « Relecture du colloque par un théologien africain », in J. P. Messina (dir.), Religion, Tradition et Modernité, Actes du colloque international de théologie, Yaoundé 29-31 mars 2004, Yaoundé, PUCAC, pp.149-153.
- 2013 «La teologia postcoloniale nel contesto africano», Concilium 2012/2, pp. 121-135.
- « Recension de Claude Geffré, Le christianisme comme religion de l’Evangile, Paris, Cerf 2012 », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris, Vrin, pp. 152-157.
- 2014 « Sense and Nonsense of an African Theology », in Agbonkhianmeghe E. Orobator (Ed.), Theological Reimagination.
- Conversations on Church, Religion and Society in Africa, Nairobi, Paulines Publications Africa, pp. 56-62.
Que retenir alors de cette pluralité de travaux ?

 

La pensée scientifique d’Eloi MESSI METOGO

La particularité des approches du professeur MESSI METOGO est leur caractère désarçonnant. Son ouvrage phare Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire s’ouvre par une question déstabilisante. On a envie de rétorquer : « Dieu peut-il mourir ? sachant que « Dieu est immanent et immortel !» Mais très vite l’auteur séduit dans la construction de son argumentaire :

Les sociétés africaines ne sont pas « incurablement religieuses » comme le posent Laburthe-Tolra et Bureau en 1971, affirme Eloi MESSI. Il s’inscrit ainsi en faux contre ceux qui refusent d’observer ou de parler d’athéisme en Afrique noire tel le Cardinal MALULA, Archevêque de Kinshasa dans une interview au journal français La Croix en 1985 au sortir d’un symposium des Evêques d’Europe, qui laisse entendre la permanence de Dieu, et pose plutôt le problème en terme « d’inculturation » :

N’assiste-t-on pas plutôt au réveil des religions traditionnelles et à l’invasion des sectes jusque sur les campus universitaires ? Des intellectuels autrefois marxistes à Londres ou à Paris ne se sont-ils pas « convertis » en rentrant chez eux ? On les rencontre chez les guérisseurs et les marabouts.

Même si l’archevêque MALULA refuse soigneusement de prononcer le mot, il y a une « sécularisation » du religieux en Afrique. Il argumente en puisant dans les faits et en s’appuyant sur d’autres observateurs étrangers et africains (Louis-Vincent Thomas et René Luneau) qui révèlent, et comme lui, affirment la présence de la sécularisation, de l’indifférence religieuse et de l’athéisme dans les sociétés africaines contemporaines, ajoutant que le phénomène est appelé à s’amplifier.

Eloi MESSI METOGO puise chez Jean-Marc ELA, dans Ma foi d’Africain qui pense : Qu’une certaine manière de parler de Dieu et de vivre l’église instruit le procès de Dieu parmi les pauvres et ouvre la voie à l’athéisme en Afrique. Il se réfère aussi aux contes et épopées dont l’évidence de la portée philosophique exalte l’intelligence au détriment de la croyance. Ce qui produit des adhésions purement sociologiques aux croyances reçues ; avec des « pratiquants non-croyants », « attachés aux rites par pur conservatisme social ou politique ».

Il insiste sur le fait que certains rites n’ont pas toujours le caractère religieux qu’on a voulu leur attribuer.

Eloi MESSI METOGO émet son hypothèse et soutient sa thèse : l’on peut établir l’existence de l’incroyance et de l’indifférence religieuse en Afrique avant la colonisation d’une part, et d’autre part trouver dans les sociétés traditionnelles, des clefs d’interprétation de la situation religieuse actuelle.

Et pour cela, il prend ses distances avec ce qu’il appelle « certaines erreurs de méthode » qui transparaissent dans certains titres en vogue ( Sociologie actuelle de l’Afrique, Sociologie de la nouvelle Afrique, Œdipe africain…). En même temps qu’il prend des précautions en véritable épistémologue : la démarche ne vise point, évidemment, à opposer à la thèse unilatérale de l’Afrique incurablement religieuse, une autre thèse unilatérale, celle de l’irréligion de toute l’Afrique traditionnelle. Elle cherche plus simplement, à travers une « lecture symptomale » de la littérature ethnologique, à mettre à jour des indices d’indifférence et d’incroyance plus ou moins consciemment occultés par le souci de montrer que l’Africain croit aussi en un Dieu unique et qu’il est essentiellement « un être religieux ».

Une sequence organise ainsi son argumentaire: d’abord et d’une part, l’indifférence religieuse et l’incroyance dans certaines sociétés négro-africaines traditionnelles. Le professeur scrute l’éloignement de Dieu et s’interroge sur le « pourquoi de cet éloignement ? » en Afrique. Il s’arrête par la suite sur les religions anthropocentriques et les critiques traditionnelles de la religion dans les sociétés africaines.

Ensuite et d’autre part, l’indifférence religieuse et l’incroyance dans certaines sociétés négro-africaines. Les causes et les formes de l’indifférence religieuse qui l’interpellent. En véritable socio-anthropologue, il prend pour objet d’étude le développement de la religion et l’éducation religieuse des enfants ; il s’arrête sur les mariages mixtes et le changement de religion etc. Il s’intéresse aussi aux différentes formes de contestations de la religion tout comme il mène des études monographiques sur chaque religion africaine et comparées sur les rapports entre chaque religion et les autres (animisme, islam, christianisme et aussi l’indifférence). Il fait une étude comparée entre l’agnosticisme et l’athéisme, élabore une critique littéraire et philosophique des religions ; il sort par la confrontation entre l’Etat et la religion.

Enfin, la dernière partie prospective de sa réflexion où il envisage les discours et les attitudes à tenir face à l’indifférence religieuse en Afrique. Après avoir posé les problèmes de l’anthropologie négro-africaine, il milite pour une nouvelle théologie en Afrique. Il dévoile les pièges de l’inculturation, critique l’impérialisme chrétien en Afrique, pour aboutir à de nouvelles approches de la mission.pdf

En somme, l’œuvre scientifique du professeur Eloi MESSI METOGO nous replonge dans le dilemme africain actuel: un entre-deux embarrassant qui met l’Africain dans la posture civilisationnelle et religieuse de « l’âne de Buridan ». Etre ou ne pas être ou alors être où on n’est pas ?, ironise Shakespeare avec son héros Hamlet, nous faisant rire là où nous devrions pleurer. Quelle socialisation pour l’Africain dès sa rencontre avec autrui occidental pour quelle place dans la mondialisation ? S’il est établi que le mot « DIEU » existe dans toutes les langues du monde sans nul besoin d’attendre de se le voir enseigner par quiconque, n’est-il pas troublant et déroutant d’apprendre « DIEU » à des peuples qui connaissent déjà DIEU à leur manière ? Sinon, comment concilier et résoudre le trouble et le conflit crée par cette rencontre ?

(Avec la grande contribution du P. Grégoire Abessolo Amougou, op. et du Dr. Nicolas Yebega Ndjana)

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ANTOINE MANGA BIHINA

« A Ndie », Mon Cher et Bien-Aimé Neveu 

« PAUCA MEAE »,

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03 studi C’est cédant à la résistance obstinée des souvenirs de nos relations que je formule ces quelques mots, mots d’une conscience certes attristée mais consolée et réconfortée par ce que nous aurons partagé ensemble, dans nos efforts de marcher sur les traces des vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité. Je m’octroie la permission de dire de toi ce qui se découvrait chez cet homme que tu fus, à la perception de mon jugement :

ELOI MESSI METOGO : LA JOIE AU QUOTIDIEN.

J’ai eu de toi, l’idée d’un homme dont on doit se souvenir et pleurer lorsqu’on l’a rencontré. Cet homme à l’apparence débonnaire mais profond et réfléchi dans ses vues, ses analyses, ses convictions cimentées par des principes fermes et résolus compatibles avec les préceptes évangéliques et la sagesse logée dans la culture béti. A ce niveau, tu avais cette joie qui permet d’être constructif et intellectuellement productif, affable et généreux envers les faibles qui n’étaient pas seulement les tiens proches. Tout ce que tu avais, tout ce que tu savais, tout ce que tu pouvais à ton niveau, tu avais à cœur de le partager, ceci dans la joie. C’est ce que j’aperçois dans tes attitudes de brillant causeur, plaisant blagueur qui se donnait toujours le temps de prendre la vie du bon coté , disposant en cela d’une force tranquille qui savait banaliser les critiques , transcender les injures et mépriser les calomnies.

La joie, je l’ai trouvée dans la fierté que tu avais de tes origines familiales. Noble Béti, digne fils des Etenga et valeureux neveu des Mvog-Manga, tu n’as rien sacrifié ni prostitué de cela dans les tentations de l’assimilation, les dispersions et vagabondages dans d’inutiles syncrétismes, les gesticulations ostentatoires et vantardes d’un intellectuel de haut niveau parce que formé, compétent et compétitif. En un mot, parvenu aux cimes et sommités de la connaissance humaine. La vie, tu la prenais sans complexe et dans sa simplicité. Fier de toi mais pas imbu, je n’exagère rien en disant que tu vivais tout cela dans la joie.

La joie, je vais la chercher dans ta manière de servir l’Académie qu’attestent la scientificité de tes enseignements, de tes nombreuses publications et contributions à la formation intellectuelle ( goût du travail bien fait et réussi), morale( sens de la correction, de la droiture et de l’intégrité), civique ( multiples rappels des exigences d’une conscience civilement et patriotiquement responsable), spirituelle ( exemples de piété et d’activation des béatitudes), des jeunes qui se plaisaient à être avec toi pour t’écouter et pourquoi pas t’imiter afin de parvenir à la hauteur de ton intellectualité toujours positivement flamboyante.

Tout se passait comme si tu appliquais à la lettre cette recommandation : « Soyez les pasteurs du troupeau de Dieu qui se trouve chez vous en devenant les modèles du troupeau » (1 P 5).

La joie ne fut pas de reste vue la qualité du service que tu rendais à l’Eglise. Je veux en trouver la preuve dans la fidélité manifestée envers la Congrégation des Dominicains dont tu voulais asseoir le rayonnement, la solidité et l’unité … MALGRE TOUT.

Plus d’une fois, j’ai eu le privilège de goûter à l’agréable saveur de tes homélies, de bénéficier des justes attentions et patientes écoutes dont regorgeait ton confessionnal et qui parvenaient à convaincre que tu assumais ta vocation sacerdotale comme une CORVEE AGREABLE.

pdfAvec toi, je voudrais dire « Gaudeamus » caressant l’espérance justifiée et confiante que ta joie au quotidien se muera en joie éternelle auprès de ce Dieu qui t’appelle, que tu as servi et qui sauve les pécheurs.


« A Ndie » Mon Cher et Bien-Aimé Neveu, repose en paix !

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PAULINUS CHUKWUDI NWEKE

 

Introduction

pdf05 studi Professor Eloi Messi Metogo (1952-2017) was a Cameroonian Dominican priest, theologian and anthropologist. After his multi-disciplinary academic formation in different parts of Africa and Europe, he spent most of his academic life at the Faculty of Theology of the Catholic University of Central Africa, Yaoundé, Cameroon. Professor Metogo was an influential figure and his theological reflections were widely diffused, especially in his native Cameroon. Unfortunately, he did not publish much. For this reason, this essay is largely based on the ideas he expressed in his most renowned work, Dieu peut-il mourir en Afrique? However, since a considerable part of his theological reflections in the post -Dieu peut-il mourir en Afrique? era is still unedited, I decided to interview some of his former students, one in Cameroon and two in Rome, in order to be updated on the development of his theological ideas up till the time of his death. Eloi Messi dealt with a number of issues regarding the practice of religion and the development of Christian theology in sub-Saharan Africa. Nevertheless, in this article, I will concentrate on two aspects of his academic life. Firstly, I will comment on his most famous thesis on belief in God and religiosity in sub-Saharan Africa. Secondly, I will seek to trigger a conversation on an aspect of his work that I consider largely under-explored; his approach to theological investigation.

 

1. God and religiosity in Africa

It has often been taken for granted that atheism does not exist in the African weltanschauung as the society is thought to be suffused with religiosity. However, Metogo was the first major author to challenge the widely held view in both academic and ecclesial circles that the African is intrinsically religious by nature. This essentialist view of African religiosity is found in the works of some major scholars of religion in Africa (see Parrinder 1961; Idowu 1962; Mbiti 1970, 1990; Awolalu and Dopamu 1979). In fact, Mbiti is famous for saying that “Africans are notoriously religious” (Mbiti 1990: 1). Mbiti also argues that eventhough many African languages do not have a word for religion, it “accompanies the individual from long before his birth to long after his physical death” (Mbiti 1990: 2). This is to say that religious belief so permeates the life of the African that it cannot be separated from him/her, even conceptually. Contrarily, Metogo holds that Africans are not religious by nature because there are myths that demonstrate religious indifference and atheism in Africa. These are cases in which either the concept of God does not exist or people make the deliberate choice of not believing in God (Metogo 1997: 36-39). Against an essentialist view of religion in Africa, Metogo posits that Africans often adopt a functional approach to religion. He argues that a lot of Africans believe in God because religion serves various purposes for them. According to him, for the African, religion does not only serve as a last resort to the poor, but it also serves as a tool for social control and means of consolidating power by the ruling class. Unfortunately, rather than being an agent for positive social change, religion, sometimes, retards the processes of social change on the continent by reinforcing existing social systems and legitimizing the power of the ruling class (Metogo 1997: 14).

 

Critique

It is pertinent to note that Prof. Metogo’s thesis that Africans are not religious by nature was not entirely new. Before him, scholars from different fields in the humanities and social sciences were already reflecting on the question of religious indifference in general (see Girardi and Six 1967; Secretariat Pour Les Non Croyants 1983). However, my principal objection to Metogo’s position on African religiosity is that he tends to over-emphasize the functional role of religion while downplaying the African’s investigation into the nature of God. Infact, functionalism is tied to his approach to both culture and religion. Because of this tendency towards a highly functional view of religion, investigation into the transcendental dimension of African religiosity (the essence of God) risks being under-explored or even neglected. By the transcendental aspect of religion, I mean not only the search for the essence of God but also the development of Christian doctrines on the continent. This risk has been highlighted by Gifford (2015) as he decries the emphasis on physical and material prosperity by Pentecostal Churches in Africa and the ‘NGO-ization’ of Catholic Church. In his study of contemporary Christianity in Africa, Gifford (2015) laments both the materialistic drive of Pentecostal Christianity and the manner in which the Catholic Church is involved in different forms of development projects ranging from micro-finance, human rights issues, conflict resolution and peacebuilding, election monitoring to digging of wells in communities. These, at times, come at the expense of paying adequate attention to the ‘purely’ spiritual needs of the faithful. The African theologian needs to strike a balance between explaining the mysteries of the faith and social action. Metogo’s tilt towards a functional view of religiosity in sub-Saharan Africa could give impetus to theologians and pastoral workers who are solely driven by social action to the detriment of the inner spiritual growth of the faithful. Of course, Metogo is right in arguing that, apart from spiritual matters, theology should also be concerned with the material, social, economic and political structures in which Africans find themselves (Metogo1985; Metogo 1997: 215). However, my take is that, to further develop theology in Africa, African theologians must go beyond merely reflecting on theological responses to the material and emotional needs of the faithful. The history of the development of theology, especially in the West, demonstrates the key role played by monasteries and convents as centres of theological reflection and the development of Christian doctrines, liturgy, and spirituality. The Church’s social action should flow from her articulation of doctrine, ecclesiology, liturgy, and the mysteries of the faith. By this, I mean that there should not just be a relationship between theory and practice, but that practice should be inspired by theory. Otherwise, practice without a guiding theory is dangerous to the faith itself.

Nevertheless, Metogo has taken the discourse on African religiosity to another level by challenging a long-held intellectual tradition that Africans are religious by nature. This could have been an interesting intellectual debate that would have enriched the understanding of religion and religiosity in Africa as well as the development of theology on the continent. Unfortunately, to the best of my knowledge, until his death in October 2017, no Africanist scholar of notable repute has, as Metogo did with empirical evidence, challenged, refuted, confirmed or deepened his position on religiosity in Africa. Apart from challenging the validity of Metogo’s claim on religiosity on the continent, his postulation could have been a good starting point (offering a theoretical basis) for a deeper conversation on the rise and spread of prosperity gospel, healing ministries, increasing religious pluralism and the resurgence of pre-Christian beliefs and practices in sub-Saharan Africa. A lot of these phenomena are strongly correlated with a functional approach to religion as exemplified in the search for physical, emotional and material well-being.

 

2. Methodology

The second major contribution of Metogo to Christian theology, in my opinion, is his methodology. It might be important to quickly note that Metogo’s methodological approach is not entirely original as he was strongly influenced both by his personal interactions with as well as the works of theologians and social scientists like Claude Geffré, Jean-Marc Ella and Bernard Lonergan. It is therefore no surprise that Prof. Metogo was eclectic or interdisciplinary in his theological reflection as he laid a lot of emphasis on the role of culture and the contextualization of theology. He argues that there is no single way of doing theology and that the understanding of God cannot be universalized because religious experience is neither single nor static. Therefore, theological reflection must be contextual, dynamic and creative. According to him, theologians must understand that society is in constant evolution and that their audience are not passive receivers of information but creative subjects. That is, they are active agents who daily engage with their environments as they constantly reproduce their societies (Metogo 1997: 185-186). This makes it incumbent on theologians to seek to understand the culture of their audience and the socio-political systems that shape their lives. Hence, the duty of the preacher is not to simply declare the Word but to also bring it to the culture of the people. However, the contextualization of theological reflections should not hinder African theologians from engaging with the world. Metogo’s methodological approach rejects contextualization as an excuse for methodological reductionism.

In sum, Prof. Metogo attempts to adopt a holistic approach (methodological holism) to doing theology and, in my opinion, his interdisciplinary approach to theology is an urgent call for theologians to open lines of conversation with other disciplines, especially, the social sciences. For too long, some theologians have been theologizing in splendid isolation, either underestimating the speed, magnitude and impact of social change in various societies, especially in African societies, or have deliberately refused to engage with society. Some theologians adopt a ‘one-way traffic mentality’ in which theology transmits information to the world without being pdfopen to the feed backs that are necessary both for the development of theology and the ability to make the gospel relevant to people’s lives. In the case of Africa, some scholars of religion blame the tensions in the African religio-social space - that is, among Christian denominations, between Christianity and other religions and between Christianity and the African society - on the inability of some theologians and pastoral agents to adequately read the signs of the times and respond to them in a creative manner (Metuh 1985). From the forgoing, it could be argued that doing theology according to Metogo’s vision would require sufficient knowledge of the social, political and cultural systems in Africa. This, therefore, makes it incumbent on theology students and researchers to have basic knowledge of relevant themes or courses in the social sciences like anthropology, sociology and even research methods in the social sciences. It is my hope that, following the example of Prof. Metogo’s approach to theological investigation, this paper will impulse to further discussions on how the social sciences can be at the service of theology.

 

References

Awolalu, J.O. and P.A. Dopamu. 1979. West African Traditional Religion. Ibadan: Onibonoje Press Ltd.

Gifford, P. 2015. Christianity, Development and Modernity in Africa. London: Hurst and Company.

Girardi, J. and J-F. Six 1967. L'atheisme dans la vie et la culture contemporaines. Paris: Desclée.

Idowu, E.B. 1962. Olodumare: God in Yoruba Belief. London: Longmans.

Mbiti, J.S. 1970. Concept of God in Africa. London: SPCK.

_____. 1990. African Religions and Philosophy. 2nd edition. Oxford: Heinemann Educational Publishers.

Metogo, E.M. 1985. Theologie africaine et ethnophilosophie: problemes de methode en theologie africaine. Paris: L’Harmattan.

______.1997. Dieu peut-il mourir en Afrique? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire. Paris: Karthala.

Metuh, I.K. (ed.) 1985. The Gods in Retreat: Continuity and Change in African Religions (The Nigerian Experience). Ibadan: Claverianum Press.

Parrinder, E.G. 1961. West African Religion. 2nd edition. London: Epworth Press.

Secretariat Pour Les Non-Croyants. 1983. L’indifference Religieuse. Paris: Beauchesne.

 

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ÉLOI MISSI METOGO

 

06 studi Il cristianesimo è presente in Africa dal tempo apostolico. Nell’Africa sub-sahariana, in cui è stato introdotto prima nel XIV e XV secolo, e poi nel XIX, non è più una religione importata dall’esterno, ma una componente incontrovertibile della cultura africana contemporanea. Le chiese storiche – quella cattolica, quelle protestanti e quelle ortodosse – portano ormai il contrassegno di questa cultura sia nelle loro liturgie sia nel loro modo di gestire tanto le persone quanto le cose o le diverse situazioni. Il cristianesimo presenta poi, a più forte ragione, un volto “altro” nelle chiese indipendenti o afro-cristiane e nelle nuove chiese di ispirazione pentecostale. 

Questi volti africani del cristianesimo suscitano un certo numero di interrogativi per quanto riguarda il messaggio evangelico e l’attuale situazione delle società africane. Come si rapportano essi alle fonti del cristianesimo, in special modo alla Bibbia? Come fanno fronte i cristianesimi africani alle molteplici crisi – epidemie, corruzione, povertà, lotte per il potere economico e politico, violazioni dei diritti umani ecc. – che devastano il continente? Quale è la loro concezione della salute e della salvezza?

Le difficoltà di comunicazione e i tantissimi impegni di certi colleghi ci hanno impedito di ottenere alcuni contributi scritti su punti importanti come il ruolo politico delle chiese, tanto quelle storiche quanto quelle “nuove”, sull’ecumenismo, sul dialogo interreligioso, sulla teologia femminista, sulle chiese copte d’Egitto ed Etiopia... Riteniamo, comunque, che i testi pubblicati in questo fascicolo affrontino questioni essenziali e degne d’interesse.

La prima sezione è dedicata alle «Nuove chiese». Dopo aver ricordato quella che è la storia dei messianismi e dei profetismi in terra africana, DIEUDONNÉ ESPOIR ATANGANA osserva che i messianismi combattono il vecchio ordine coloniale e missionario traendo ispirazione dai fermenti rivoluzionari della rivelazione ebraico-cristiana, mentre i profetismi contrastano malattia e stregoneria mediante il rito. Sebbene fra le due tendenze non vi sia una paratia a tenuta stagna, oggigiorno abbiamo a che fare soprattutto con i secondi, ovvero con i movimenti di guarigione e di lotta alla stregoneria. I messia e i profeti fondatori di chiese indipendenti, che alcuni sociologi usano chiamare “cristi neri”, tendono a sostituirsi a Gesù di Nazaret nel momento stesso in cui fanno riferimento a lui. L’autore dell’articolo si interroga sulla pertinenza della cristologia che in questi casi ne deriva.

Da parte sua, LUDOVIC LADO punta l’attenzione sulla proliferazione delle chiese neo-pentecostali o carismatiche e si chiede come possa il cattolicesimo africano, ancora alla ricerca di una sua identità, coabitare con quel movimento carismatico che ha accolto al proprio interno. Non è cosa priva di interesse annotare come la maggior parte delle chiese indipendenti africane si caratterizzi per una ispirazione pentecostale. La teologia neo-pentecostale della prosperità materiale è inquietante: ci sono degli “imprenditori religiosi” privi di scrupoli che si arricchiscono alle spalle della popolazione in preda alla carestia e alle epidemie. E in Africa le questioni di stampo economico e politico non vengono mai prese in esame, mentre in America latina si contano dei fautori del pentecostalismo anche fra i teologi della liberazione. Per quanto concerne il movimento carismatico cattolico, vi si nota l’insistenza sull’esperienza personale dei doni dello Spirito in ordine alla testimonianza cristiana, e molto meno sulla glossolalia e i carismi di guarigione. Il futuro del rinnovamento carismatico in Africa dipenderà dalla formazione del laicato e da un giusto equilibrio fra il controllo istituzionale, da un lato, e la libertà dello Spirito, dall’altro. Sarà altresì necessario che tanto i cattolici quanto i pentecostali intavolino un confronto teologico sul ri-nascere nello Spirito, sull’inculturazione, sul nodo salute/salvezza. Il teologo congolese MODESTE MALU NYIMI prende in esame il progetto contestuale della teologia africana, prima di focalizzare più a lungo la sua attenzione sulle comunità ecclesiali “vive” di base; esse si inseriscono a pieno titolo in una teologia contestualizzata nel continente africano quali realizzazioni pratiche di una chiesa-famiglia.

Nella seconda sezione si accostano questioni relative alla Bibbia, al dogma, alla liturgia e alle istituzioni ecclesiali. PAULIN POUCOUTA presenta alcune ricerche africane sul Gesù della storia. Se da un lato è vero che vi sono legami innegabili fra l’Egitto di epoca faraonica e quell’Antico Testamento su cui si ra- dica il ministero di Gesù, d’altro canto è giocoforza constatare che il faraonismo caro a determinati intellettuali africani non tiene in conto alcuno la critica biblica. Voler stabilire a ogni costo che Gesù è stato iniziato in Egitto, per esempio, equivale a cade- re in balia di una lettura fondamentalista e ideologica della fuga in Egitto della santa famiglia (Mt 2,13-23). L’Autore prende poi in considerazione altre due ricerche sul Gesù “ebreo”: uno studio narratologico sulle relazioni fra il Nazareno e i responsabili del popolo d’Israele, e uno studio storico-critico su Gesù e il sabato. A suo avviso se si vuole sfuggire sia al fondamentalismo sia al concordismo è obbligatorio dedicarsi a un lavoro inter-disciplinare, che permetta al tempo stesso di «percepire la dinamica storica e sovversiva del dire e del fare di Gesù»: gesuologia e cristologia sono inseparabili.

Siamo abituati a parlare di “inculturazione” a proposito di li- turgia, di catechesi, di pastorale. Ma che ne è dell’inculturazione degli enunciati di fede? LÉONARD SANTEDI KINKUPU richiama i fondamenti teologici dell’inculturazione, alla base della quale stanno i tre misteri dell’incarnazione, della risurrezione e della pentecoste. Quel vangelo che deve incarnarsi in tutte le culture purifica queste ultime ed esse, per la forza dello Spirito santo, danno vita a figure differenti e inedite del cristianesimo, al punto tale che «l’universalità della chiesa si esprima in termini di comunione delle chiese [...] invece che in termini di uniformità e di conformità ad un modello unico». L’inculturazione dottrinale è una ricezione creatrice degli enunciati di fede, una operazione ermeneutica preoccupata di preservare il senso del mistero e di trovare nuove maniere di esprimerlo in funzione dei contesti culturali. È tuttavia importante non separare questo compito er- meneutico dalla dimensione etica del vangelo e dell’inculturazione.

Contro una concezione troppo nozionistica della rivelazione, il concilio Vaticano II ha favorito il ritorno alla Bibbia e ha riaffermato il posto centrale della Scrittura in tutti i campi e gli ambiti della vita della chiesa. La Bibbia è stata tradotta in svariate lingue africane, e questo poderoso lavoro di traduzione sta proseguendo. Conformemente all’insegnamento conciliare, la “messa zairese” e altre rilevanti innovazioni liturgiche hanno permesso di riscoprire il ruolo e l’importanza della Parola di Dio nella celebrazione eucaristica. Il concilio ha pure sottolineato il legame fra liturgia e vita. Nondimeno, il quadro presenta alcune zone d’ombra. Per ÉLOI MESSI METOGO Dei Verbum stessa dà ancora l’impressione di subordinare la Scrittura alla Tradizione e al magistero. Le traduzioni del testo biblico sono raramente condotte a partire dai testi originali e munite delle opportune spiegazioni. La mancanza di formazione, il fondamentalismo delle nuove chiese e le sciagure del presente trasformano la Bibbia in un prontuario di formule magiche, falsando il senso della preghiera. La sopravvalutazione della persona del presbitero nell’ultima enciclica papale sull’eucaristia e nella “messa zairese” non favoriscono la partecipazione attiva dei laici all’eucaristia. E quest’ultima deve ritrovare il posto che le spetta nella liturgia e nella preghiera cristiane. Le rivalità e le lotte per accaparrarsi potere d’influenza impediscono infine alla liturgia di essere il luogo per eccellenza in cui si verifica la fraternità cristiana, il luogo dove si può pregustare il Regno di Dio e si viene inviati in missione.

Quando il continente fu evangelizzato, soprattutto da parte di religiosi e religiose, la vita consacrata veniva guardata da molti Africani come un enigma, se non addirittura come una aberrazione. Dopo aver sottolineato la pertinenza della vita religiosa in Africa attraverso un’analisi del suo contributo alla diaconia della carità, della fede e della speranza, SIDBE SEMPORÉ indica quelle che oggi sono le sfide da rilevare per il prosieguo dell’opera intrapresa. Una certa teologia della vita religiosa, il peso delle tradizioni, il contesto economico e sociale sono alcuni elementi che mettono in difficoltà la pratica dei voti di povertà, di castità e di obbedienza. La vita consacrata africana resta economicamente dipendente dall’esterno, così come è contrassegnata da una storia e da tradizioni estranee all’Africa. I religiosi e le religiose del continente avranno il coraggio di «riappropriarsi del sale e del lievito del carisma fondatore dello Spirito per ridefinire e riconfigurare la vita religiosa»? Avranno il coraggio di «correre più rischi nel loro impegno a fianco degli esclusi per aiutarli e spingerli a prendere in mano la loro sorte e a operare per l’avvento di una nuova società africana più giusta e più responsabile»? Tutto questo presuppone che gli istituti religiosi voltino le spalle a certo campanilismo e alla tribalizzazione, per lavorare invece di concerto ed elaborare dei progetti comuni.

I vescovi e i teologi africani sono convinti che l’africanizzazione del cristianesimo debba passare per l’africanizzazione delle strutture della chiesa. SILVIA RECCHI mostra come l’ecclesiologia del Vaticano II abbia configurato e attrezzato uno spazio importante per la creazione di un diritto particolare e si pone la domanda se i vescovi diocesani e le Conferenze episcopali ne abbiano preso coscienza. Il rapporto fra il particolare e l’universale nella chiesa – questo va riconosciuto – si colloca ben al di là dell’opposizione fra centralizzazione e decentramento, ed è pure vero che il pluralismo sarà sempre limitato dall’esigenza di comunione. Nondimeno, il “peso” della legislazione universale è ancora considerevole, e il problema dell’inculturazione resta una sfida per il diritto ecclesiale.

L’unico contributo della terza sezione – dedicata alla «Morale» – si concentra sulla morale familiare e sessuale nelle chiese storiche. Nella sua omelia del Natale 2005, l’arcivescovo di Yaoundé (Camerun) ha denunciato la pratica dell’omosessualità divenuta passaggio obbligato per accedere a determinate scuole di prestigio, per ottenere un impiego o avere una promozione. Guardando all’AIDS, numerosi cristiani si chiedono se l’interdizione dell’uso del preservativo da parte della chiesa cattolica sia realistica a fronte del numero continuamente crescente di contagi e di decessi che si verificano, visto tra l’altro che sullo stesso argomento le chiese protestanti esibiscono una posizione più sfumata. Per JEAN-BERTRAND SALLA, al di là o al di qua del dibattito sul preservativo e dell’avversione degli Africani per l’omosessualità, è urgente rinnovare i «metodi pastorali d’approccio e d’evangelizzazione delle famiglie» e promuovere una «pastorale dello sviluppo» che implichi «la denuncia della violazione dei diritti dell’uomo da parte di regimi politici corrotti».

La quarta e ultima sezione di questo fascicolo – rivolta alla «Pastorale sanitaria» – comporta essa pure un unico contributo, dedicato al ministero della guarigione, ad opera di ÉRIC DE ROSNY. La chiesa cattolica si è sempre fatta carico del pdfministero della guarigione, agendo sia sul piano delle istituzioni medico-sanitarie sia sul piano dell’assistenza spirituale agli infermi. Ciò che è nuovo, in questo suo impegno, è l’ampliamento dell’idea di “salute”: essa ormai concerne tanto il corpo quanto l’anima e va a congiungersi con l’antica concezione africana di salute/salvezza. Ne deriva una promozione terapeutica delle attività che venivano qualificate come “spirituali”, così come avviene oggi nel rinnovamento carismatico e nella pratica dei pastori ai quali i fedeli domandano la guarigione. Ma come articolare la domanda di guarigione con la salvezza apportata da Cristo?

Abbiamo già detto dei limiti di questo fascicolo della rivista. Nondimeno, speriamo che possa dare un’idea dei volti del cristianesimo africano e della posta in gioco per quanto riguarda l’evangelizzazione del continente, in vista di una ricerca e di una riflessione che siano più approfondite.


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Testo ripreso tramite il web dalla rivista Concilium, 2016 Ed. Queriniana.

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DANIELA BIGNONE

 

pdf08 recensione L’Agenda 2030, approvata dalle Nazioni Unite il 25 settembre 2015, è il prodotto di un percorso articolato di grande valore semantico. Nel loro libro, pubblicato nel 2017, Felix Odd (Membro del Global Research Institute, affiliato senior all'Università del North Carolina e Associato all'Istituto Tellis), l'Ambasciatore David Donoghue (Rappresentante permanente dell'Irlanda alle Nazioni Unite) e Jimena Leiva Roesch (Senior Policy Analyst all'International Peace Institute), attraverso il vissuto della preparazione, offrono un’analisi dettagliata della costruzione dei SDGs e introducono novità concettuali e metodologiche che si prestano al confronto con il pensiero sociale cristiano.

 

Panoramica generale

Il capitolo 4 racchiude nel termine ‘transformational’ una implicita valutazione sul documento. Nella lingua italiana questo termine è usato in relazione alla grammatica generativa che “possiede regole in grado di trasformare le strutture profonde delle frasi in strutture superficiali diverse”1. Esso indica quindi capacità di trasformazione profonda, a livello strutturale. Nel testo è ricorrente l’espressione 'never before': mai prima un unico accordo globale era riuscito a collegare in modo così chiaro e vincolante le maggiori sfide che il mondo di oggi si trova ad affrontare: sradicare la povertà, proteggere il nostro pianeta dal degrado ambientale, creare le condizioni per una crescita economica equilibrata e sostenibile; mai prima un insieme di obiettivi e sotto-obiettivi ne ha riconosciuto a livello mondiale l'indivisibilità e la necessità di un approccio olistico; mai prima il mondo dei 193 Stati Membri delle Nazioni Unite ha negoziato e si è impegnato in un unico, universale piano di azione di questo tipo. Nel capitolo 5 sono espresse le sfide che sottostanno all'impegno preso di non lasciare nessuno indietro (“ensure that we leave nobody behind” pag.130) e quelle che si presentano già all'orizzonte: migrazioni globali e spostamenti forzati, connessione fra clima, acqua, energia e cibo (Nexus approach), pace e sicurezza, salute, industrializzazione dirompente (biologia sintetica, bio informazione, stampa 3D, intelligenza artificiale). Fortemente innovativa la convergenza con la Terza Conferenza Internazionale sulla Finanza per lo sviluppo, in Addis Abeba e con il Paris Agreement on Climate Change con cui c’è stato uno sforzo di dialogo, coordinamento e ricerca di coerenza. I SDGs hanno infatti dato particolare enfasi agli strumenti finanziari, tecnici, politici e istituzionali e di controllo.

 

Fasi dei lavori

I primi due capitoli ripercorrono le tappe che hanno portato al 2015: le importanti conferenze internazionali degli anni '902 , lo snodo centrale della Dichiarazione del Millennio, l’avvicinamento a Rio 2012 che da summit sull’ambiente si è trasformato in uno “staging post” per il 2015. Importanti eventi hanno dominato la scena dei primi 10 anni del nuovo secolo: la questione della sicurezza, la grande crisi finanziaria del 2008 che ha gettato in povertà ulteriori 53 milioni di persone, la primavera araba. I miglioramenti innegabili, rilevati con le prime operazioni di monitoraggio dei MDGs3 (2005, 2010 e 2013) hanno evidenziato anche la permanente e strutturale inequità nella distribuzione della ricchezza, lamentando un generale orientamento ai sintomi della povertà più che alle sue cause. Ms. Paula Caballero, direttore degli Affari Economici, Sociali e Ambientali del Ministero degli Esteri Colombiano, rappresentante del suo Paese nella fase preparatoria di Rio +20, ha colto la necessità di lavorare ad una nuova serie di obiettivi adatti alle nuove sfide comuni e ha giocato un ruolo centrale nella genesi dei SDGs. Si è spesa per affermare i due principi completamente innovatori: riconoscere che è impossibile incidere sulle sfide sociali senza incorporarvi fattori e opportunità economiche e ambientali e applicare gli obiettivi di uno sviluppo sostenibile a tutti i Paesi. Una netta e diretta presa di distanza dai MDG, inizialmente molto ostacolata. Una fine opera di convincimento, portata avanti con incontri ufficiali e informali, ha ottenuto che “When the zero draft appeared in January 2012 something remarkable became clear: the SDG were included in it”. Con Rio+20 è stato avviato un processo intergovernativo comprendente varie iniziative promosse dal Segretario Generale delle Nazioni Unite fra cui due percorsi paralleli per la preparazione del summit del settembre 2015: l’High-Level Panel of Eminent Persons (24 membri principalmente governativi e 3 presidenti che pubblicato un rapporto contenente 12 obiettivi e 54 sotto-obiettivi) e l’Open Working Group che doveva essere composto da 30 rappresentanti governativi nominati dalle 5 aree del globo per lavorare ad una proposta da presentare all’Assemblea Generale.

L’anno 2015 è stato un anno di intenso lavoro (4 giorni al mese) per poter arrivare nel mese di giugno a discutere la prima bozza dell'Agenda. Co-facilitatori di questa fase finale di negoziazioni intergovernative sono stati l'Ambasciatore Macharia Kamau del Kenia e David Donoghue dell'Irlanda, uomini capaci di una precisa regia e di un fine e paziente lavoro di coinvolgimento per il superamento delle divergenze. Il percorso descritto offre importanti segnali in quanto a metodo, chiarezza nelle controversie su temi sensibili, partecipazione, ruolo della leadership e prospettive.

 

Metodo

La metodologia del lavoro è stata finalizzata al massimo confronto. E' cambiato il processo di interazione fra stati membri e stakeholders: i copresidenti hanno previsto una pratica secondo la quale le delegazioni erano invitate ad incontrare stakeholders e agenzie delle Nazioni Unite ogni mattina per una ora prima delle sessioni ordinarie. Numerose le sessioni informali.

Da sottolineare il fatto che i temi controversi, che sono stati oggetto di confronto anche aspro, si sono riproposti ad ogni livello delle negoziazioni e in modo generale hanno fotografato le visioni, a volte diametralmente opposte, dei Paesi sviluppati (WEOG4) da una parte e di molti Paesi del G77 dall’altra su: parità di genere e questione femminile, integrazione del tema sui cambiamenti climatici nella visione principale, inserimento del punto sulla pace e società inclusive. Nella sessione di giugno sono stati affrontati altri punti cruciali: apparente selettività degli obiettivi citati nel preambolo i WEOG sostenevano la valenza comunicativa dell'elenco puntato nell'esposizione del preambolo, molti dei G77 non ne vedevano il valore aggiunto condiviso supporto all'approccio “5 Ps”: people, planet, prosperity, partnership, peace insoddisfazione dei G 77 che volevano il riferimento al principio CBDR (Common but Differentiated Responsability) parte di ogni obiettivo opposizione costante dei G77 sul rimettere in discussione alcuni dei sotto-obiettivi, come ripetutamente richiesto dai WEOG stand off dei WEOG sulla proposta di riferimento al diritto allo sviluppo, mentre auspicavano il rafforzamento dei riferimenti sui diritti umani (che i Paesi Africani ritenevano già troppo enfatizzati) e sulla parità di genere Israele e altri Paesi WEOG sfidavano il riferimento presente nella bozza a persone sotto occupazione straniera richiesta di menzione degli effetti positivi della migrazione sullo sviluppo richiesta di sottolineatura del ruolo dei Parlamenti nazionali richiesta di chiarimento sul ruolo delle Nazioni Unite nell'attuazione dei SDGs e comune auspicio di un riferimento alla riforma del sistema ONU C’era una generale avversione ad organizzare i 17 obiettivi in gruppi, temendo di riproporre una concezione a comparti, quando il cammino fatto aveva portato al comprenderne l’interconnessione.

In ogni fase di avvicinamento al summit del 2015 c'è stata un'ampia partecipazione, con consultazioni incrociate ad ogni livello:
- consultazioni secondo le tematiche (ciascuna affidata ad una o più delle principali agenzie ONU e a un Governo)
- consultazioni nazionali
- consultazioni Global Compact5 per offrire il contributo dei leaders aziendali sulle priorità per una sostenibilità aziendale
- consultazioni con il mondo della finanza (Comitato intergovernativo di esperti sulla finanza per uno sviluppo sostenibile, creato nel 1992)
- consultazioni con task team delle Nazioni Unite
- alleanze informali raggruppate in 3 aree: Stati membri interessati ad un particolare argomento creano un ‘friends group’ di approfondimento (friends of water, friends of sustainable energy for all, friends of children ….), un gruppo di stakeholder organizza un laboratorio, agenzie o programmi ONU organizzano work-shops e riunioni su un argomento.

Importante il contributo dei 9 gruppi di stakeholders nati nel summit del 19926 e altri stakeholders7.

Emerge da tutto il testo l'importanza di una leadership determinata e aperta ogni contributo. I co-facilitatori si sono guadagnati fiducia e autorevolezza, trovando l'equilibrio fra coinvolgimento e partecipazione a 360 gradi (vedi modalità di lavoro) e praticità operativa, con la capacità di un controllo calmo ma fermo che ha permesso loro di “holding the pen” fino alla fine.

Secondo gli autori, importanti fattori faciliteranno l'attuazione del progetto: il fatto che gli obiettivi sono specifici, chiari, orientati all'azione, misurabili; che sono definiti gli indicatori che guideranno gli Stati a svilupparne di propri per monitorare l’attuazione; che sono chiari i compiti e competenze.

Il documento è proposto come un percorso aperto che coinvolgerà governi, parlamenti, società civile, accademica, comunità di ricerca, ma, soprattutto, persone ordinarie di tutto il mondo il cui contributo è valorizzato in quanto si tratta di una agenda “by, for and with the people” (pag.129).

 

Conclusioni

La fase di preparazione dell’Agenda 2030 come emerge dal testo in esame è stata un laboratorio di costruzione e composizione. Colpisce la ricorrente sottolineatura di valori che attengono di solito alla sfera dell'etica e della religioni: sono stati considerati importanti ingredienti del successo l’atmosfera collaborativa e la dinamica positiva che ha accompagnato il lavoro dei 400 delegati. I co-facilitatori, nelle fasi più difficili e definite di ‘solitudine’, sapevano che “... the first and most important precondition for success in these negotiations was agreement between themselves” (pag. 97). Colpisce come idee e intuizioni di una parte, passato il vaglio della critica, della negoziazione, della riformulazione siano state sposate e fatte proprie da tutti. I risultati del OWG, per es., al momento di essere presentati all'Assemblea Generale sono stati difesi proprio dai Paesi G 77 e dalla Cina, alcuni membri dei quali, ripetutamente e su alcune tematiche, avevano dissentito. Si parla di 'enfasi' dei G77 “on the sanctity of the OWG outcome” (pag. 72).

Colpisce la valorizzazione dell’intervento di Papa Francesco all’Assemblea Generale e l’importanza attribuita alla sua mediazione per l’inserimento del riferimento alle moderne forme di schiavitù e traffico di esseri umani nell’obiettivo 8.7.

Anche per questi motivi ritengo che il testo si presti al confronto con un aspetto del pensiero sociale cristiano che emerge dalla esortazione "Evangelii gaudium”. Nel documento programmatico del suo pontificato Papa Francesco dedica il capitolo III al “Bene comune e la pace sociale”. Pace che “ha che fare con la distribuzione delle entrate, l’inclusione sociale dei poveri e i diritti umani” aspetti che “non possono essere soffocati con il pretesto di costruire un consenso a tavolino o un’effimera pace per una minoranza felice”. Il n. 221 della E.G. recita: “Per avanzare in questa costruzione di un popolo in pace, giustizia e fraternità, vi sono quattro principi relazionati a tensioni bipolari proprie di ogni realtà sociale. Derivano dai grandi postulati della Dottrina Sociale della Chiesa, i quali costituiscono «il primo e fondamentale parametro di riferimento per l’interpretazione e la valutazione dei fenomeni sociali». Sono criteri guida che si scorgono implicitamente presenti nel modus operandi che emerge dal testo recensito:

1. Il tempo è superiore allo spazio: “ ... Dare priorità al tempo significa occuparsi di iniziare processi più che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici” (222)

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Il procedere dei lavori, fin dalle sue fasi preliminari, è stato caratterizzato dal coinvolgimento, da un modus operandi che prediligeva il processo prima ancora dei risultati. Nonostante le limitazioni di tempo, la stanchezza di sessioni molto lunghe, i co-facilitatori hanno sempre sottolineato che gli stati membri erano liberi di sollevare qualsiasi questione: “There were no taboos area” – “This work should not be rushed” (pagg. 82-83).

Nell'introduzione gli autori si augurano che il testo abbia anche la funzione di ispirare la prossima generazione, i funzionari governativi e stakeholders che saranno impegnati nell'attuazione di questa Agenda e chi comincerà a pensare a come sarà sostituita nel 2030.

2. L’unità prevale sul conflitto: “La solidarietà, intesa nel suo significato più profondo e di sfida, diventa così uno stile di costruzione della storia, un ambito vitale dove i conflitti, le tensioni e gli opposti possono raggiungere una pluriforme unità che genera nuova vita. Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto”. (228)

I conflitti anche aspri non sono stati affrontati nell’ottica di un compromesso accomodante, ma con lo sforzo di giungere a una sintesi che contenesse gli opposti. E ciò per una precisa scelta di campo: innestare un processo inclusivo, in cui fossero argomento di dialogo anche il linguaggio da usare, le forme, la struttura del documento. Di fronte a punti nevralgici l’incoraggiamento alle delegazioni era quello “to step beyond their comfort zone in the search for agreement”. Significativo il fatto che “if a target proposed was not universally applicable, it would not be incorporated in the text”.

3. La realtà è più importante dell’idea: “Questo implica di evitare diverse forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionisti, i progetti più formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza” (231)

La maggioranza era d'accordo sul fatto che la dichiarazione doveva prendere le distanze dal linguaggio e dalla struttura tradizionali usate nei documenti delle Nazioni Unite, per servire come una chiamata che ispirasse all'azione. Le caratteristiche più volte auspicate nel corso dei dibattito sulla natura e la formulazione stessa degli obiettivi andavano in questa direzione: dovevano essere concreti, semplici, trasparenti, “nationally owned, multistakeholders in nature, promoting exchanges of best practices” (pag. 87). Pur con pungenti dibattiti, sono stati adottati come principi strutturali della dichiarazione i molto concreti 4 P (people, planet, prosperity, partnership), con l'aggiunta successiva del 5° Pace, tralasciando concetti più astratti come dignità, giustizia. Nella versione finale del preambolo è stata però aggiunto un riferimento alla dignità della persona umana (“borrowing from a recent papal encyclica” pag. 98)

4. Il tutto è superiore alla parte: “Bisogna prestare attenzione alla dimensione globale per non cadere in una meschinità quotidiana. Al tempo stesso, non è opportuno perdere di vista ciò che è locale, che ci fa camminare con i piedi per terra.” (234)

Maurice Strong, padre spirituale dello sviluppo sostenibile, nel discorso che avrebbe dovuto tenere all'Assemblea Generale nel sett. 2014, riferendosi al documento finale del Gruppo OWG sui SDG, così esprime questo concetto: “Our essential unity as peoples of the Earth must trascend the differences and difficulties which still divide us ...” (pag. 4) e invita a prendere decisioni che uniscano ricchi e poveri, Nord, Sud, Est e Ovest in una nuova partnership globale. L’Open Working Group doveva essere composto da 30 paesi delle 5 regioni geografiche. Dopo 6 mesi di discussione su quali scegliere e non arrivando a nessuna soluzione, emerse un formato nuovo e creativo: il seggio poteva essere condiviso da più di un paese. “And this format made for a truly cross-regional and indeed universal process” (pag. 32), rendendo così presenti 70 Paesi.

pdfL’impressione che emerge fortemente dal testo è che sia stato avviato un processo che pare irreversibile. “No longer are we talking about development with a donor-recipient mind set” nota nella prefazione Mary Robinson. E si può leggere in quest’ottica l’enfasi condivisa dalle delegazioni circa la necessità di riforma del modus operandi delle Nazioni Unite richiesto soprattutto in una nuova concezione dei rapporti internazionali: “beyond the UN's structural reform, throughout the 2030 Agenda negotations, delegations kept repeating that there was a need to change the mind-set” (pag. 138).

 

Bibliografia

Felix Dodds, Ambassador David Donoghue and Jimena Leiva Roesch, 2017. “Negotiating the Sustainable Development Goals. A transformational agenda for an insecure world”. Londra, U.K: Routledge
Papa Francesco. 2013. Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

 

NOTE

1 Garzanti linguistica
2 Wolrd Summit for Children – 1990; United Nations Conference on Enviroment and Development e Rio Earth Summit – 1992; International Conference on Population and Development – 1994; Fourth World Conference on Women – 1995; Second United Nations Conference on Human Settlements – 1996; World Food Summit – 1996;
3 Millennium Development Goals
4 Western European and Other Groups, uno dei 5 gruppi regionali non ufficiali delle N.U
5 Iniziativa volontaria lanciata nel 1999 da Kofi Annan -allora Segretario delle Nazioni Unite- in occasione del World Economic Forum (Davos, 1999), con l’obiettivo di promuovere a scala globale la cultura della responsabilità sociale d’impresa. 
6 Commercio e Industria, Bambini e giovani, Agricoltori, Popoli indigeni, Autorità locali, ONG, Comunità scientifica e tecnica, Donne, Operati e sindacati
7 Entità educative e accademiche, Persone con disabilità, Gruppi di volontari, Persone anziane, Reti globali.

 

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DAVID LUTZ

 

Introduction

pdf07 spazioaperto The earlier works of modern Catholic social teaching understand the virtues primarily in terms of the moral obligations of the state, wealthy persons, and employers towards workers. For example, Leo XIII writes in Rerum Novarum about “a dictate of natural justice more imperious and ancient than any bargain between man and man, namely, that wages ought not to be insufficient to support a frugal and well-behaved wage-earner.”1 In Quadragesimo Anno, Pius XI comments on the munificence of wealthy persons: “Expending larger incomes so that opportunity for gainful work may be abundant, provided, however, that this work is applied to producing really useful goods, ought to be considered, as We deduce from the principles of the Angelic Doctor, an outstanding exemplification of the virtue of munificence.”2 And St. John XXIII writes in Mater et Magistra that the virtue of justice “is to be observed not only in the distribution of wealth, but also in regard to the conditions in which men are engaged in producing this wealth.”3

With Paul VI’s Populorum Progressio, we see a mention of the virtues of the worker himself: “Bent over a material that resists his efforts, the worker leaves his imprint on it, at the same time developing his own powers of persistence, inventiveness and concentration.”4 In this passage we also see a contrast between the effect of work on the world surrounding the worker and its effect on the worker himself. St. John Paul II expands this contrast into an explicit distinction between the objective and subjective meanings of work in Laborem Exercens. The objective meaning of work is external to the worker: “Man’s dominion over the earth is achieved in and by means of work.”5 The subjective meaning of work is internal: “Man has to subdue the earth and dominate it, because as the ‘image of God’ he is a person, that is to say, a subjective being capable of acting in a planned and rational way, capable of deciding about himself, and with a tendency to self-realization.”6 Given our common human nature, to realize oneself is to become virtuous.

 

Work and the Intellectual Virtues

When Leo XIII wrote about “the misery and wretchedness pressing so unjustly on the majority of the working class”7 in 1891, work was understood primarily as manual or physical labor: “To misuse men as though they were things in the pursuit of gain, or to value them solely for their physical powers – that is truly shameful and inhuman.”8 Similarly, the Russian revolutionaries symbolized labor with the hammer and sickle, representing factory workers and peasant farmers. But economic and technological developments of the past century have brought about changes in the way we work. Most workers today are not performing manual work. At the same time, our understanding of the nature of work has developed since the time of Rerum Novarum and the Bolshevik Revolution.

Although “manual work” is frequently contrasted to “intellectual work,” the legitimacy of the concept of “intellectual work” is a subject of debate. The distinction between intellectual and manual work is related to the distinction between the liberal and the servile or mechanical arts. Bl. John Henry Newman argues for a sharp distinction between the liberal and servile arts in The Idea of a University:


It is common to speak of “liberal knowledge,” of the “liberal arts and studies,” and of a “liberal education,” as the especial characteristic or property of a University and of a gentleman; what is really meant by the word? Now, first, in its grammatical sense it is opposed to servile; and by “servile work” is understood, as our catechisms inform us, bodily labour, mechanical employment, and the like, in which the mind has little or no part.9

Newman quickly qualifies this characterization of servile work as minimally intellectual, however, by acknowledging that some non-liberal professions, including commerce, are highly intellectual:

We contrast a liberal education with a commercial education or a professional; yet no one can deny that commerce and the professions afford scope for the highest and most diversified powers of mind.... Manly games, or games of skill, or military prowess, though bodily, are, it seems, accounted liberal; on the other hand, what is merely professional, though highly intellectual, nay, though liberal in comparison of trade and manual labour, is not simply called liberal, and mercantile occupations are not liberal at all.10

Josef Pieper cites Newman approvingly and argues that the concepts of “intellectual work” and “intellectual worker” are erroneous. Pieper identifies three sources of the mistaken concept of intellectual work: “The first is the view which regards human knowledge as exclusively attributable to discursive thought; the second is the contention that the effort which knowledge requires is a criterion of its truth.” The third source is “the social implication of ‘intellectual work’ that comes more fully to light in the expression ‘intellectual worker.’”11 Pieper explains that this social implication involves the belief that all workers, including intellectuals, must be useful to society. He maintains that this contradicts the essence of the liberal arts. In the conclusion of his argument criticizing the concept of intellectual work, however, Pieper allows that the liberal arts are, in fact, useful to society, though not in the way that the servile arts are useful:

Not everything is useless which cannot be brought under the definition of the useful. And it is by no means unimportant for a nation and for the realization of the “common good”, that a place should be made for activity which is not “useful work” in the sense of being utilitarian....

“It is necessary for the perfection of human society”, Aquinas writes, “that there should be men who devote their lives to contemplation”—nota bene, necessary not only for the good of the individual who so devotes himself, but for the good of human society. No one thinking in terms of “intellectual worker” could have said that.12

Newman and Pieper are mistaken in defending a dichotomy of the liberal and servile arts, and Pieper is mistaken in rejecting the concept of intellectual work. Several authors, including some Dominicans, also find the concept of intellectual work to be unproblematic.

Antonin-Dalmace Sertillanges, O.P. took the name Antonin-Gilbert when he entered religious life, and is known today by both names. He includes “intellectual work” in the opening sentence of The Intellectual Life, published in 1921: “When we speak of [the intellectual] vocation, we refer to those who intend to make intellectual work their life.”13 He also writes of the “labors of the mind.”14 And he refers to those who answer the call to the intellectual life as “workers”: “The special asceticism and the heroic virtue of the intellectual worker must be their daily portion.”15

Raymond Smith, O.P. and Hugh McBrien, O.P. published a pair of articles on the philosophy of work in Dominicana in 1944. They interpret Pius XI’s definition of work – “the application of one’s forces of soul and body to the gifts of nature for the development of one’s powers by their means”16 – as distinguishing three kinds of labor: spiritual, intellectual, and manual:

By spiritual labor is meant the work of the interior life by which man is developed and perfected in intimate union with God. Intellectual labor particularly stresses the activity of the mind, not however to the utter exclusion of the work of the hands. When the labor demands primarily the use of the hands but at the same time the direction of the intellect, it is called manual labor.17

The curse that followed the Fall of Adam is not that we must work, but that our work has become arduous. Smith and McBrien point out that this is true also of intellectual work: “Common to all these [three] degrees of work is the note of arduousness. Experience shows the difficulty of conquering the vices and passions within us. Nor is anyone unaware of the difficulty in acquiring intellectual knowledge.”18 This point is echoed by John Paul II in Laborem Exercens: “All work, whether manual or intellectual, is inevitably linked with toil.”19

Jacques Maritain seeks to ennoble manual work by minimizing the distinction between manual and intellectual work:

Genuine manual work is neither the work of a beast of burden nor that of a robot, but human work in which both body and mind are at play—as they are also in the intellectual work of a writer, a lawyer, a teacher, a doctor, etc., who cannot perform his own task without a certain dose of bodily exertion. The difference is that in one case (manual work) bodily activity plays the part of a (secondary) “principal agent” activated by the mind, and in the other case (intellectual work) the part of a merely “instrumental agent” moved by the mind. So both are, like man, made of flesh and spirit; manual work and intellectual work are equally human in the truest sense and directed toward helping man to achieve freedom.20

We should recognize a distinction between intellectual and manual work, but at the same time understand them as poles of a continuum, with no separation of the two and with most work existing somewhere between the poles. No one can repair a furnace or farm a field or drive a truck without thinking. At the same time, writing a work of metaphysics involves, quite literally, manual activity. Although working with a computer is certainly less physically arduous than picking up hay bales or cement blocks with one’s hands, it can lead to “repetitive strain injury.” And, compared to watching a film or a football game, reading one more chapter or writing one more page at the end of a long day certainly seems like labor. Although reading and writing are often pleasurable, they require effort and can lead to mental fatigue. The domains of “intellectual” and “work” are not mutually exclusive. While some kinds of work are more intellectual than others, all human work is to some degree intellectual. As Smith and McBrien make the point, “To make manual labor specifically distinct from intellectual labor by reducing it to a mere mechanical exercise is to cease to consider it as human.”21

Rather than distinguishing various kinds of work with dichotomies such as intellectual and manual, or liberal and servile, it would be more helpful to distinguish them in terms of the different intellectual virtues. Wisdom, understanding, and science are virtues of the speculative intellect. The liberal arts involve these virtues. Art and prudence are virtues of the practical intellect. Workers who make things exercise the virtue of art. Public servants, lawyers, and administrators exercise the virtue of prudence. Different kinds of work involve different intellectual virtues. But all work involves the intellect.

The distinction between the speculative intellect and the practical intellect corresponds to the distinction between the contemplative life and the active life. It does not, however, correspond to the distinction between rest and work. St. Thomas Aquinas, O.P. argues that contemplation does not consist in rest: “It is true that contemplation enjoys rest from external movements. Nevertheless, to contemplate is itself a movement of the intellect.”22

The work of an academic – research, teaching, administrative service – is a mixture of contemplation and action. Research is more contemplative, service more active. Aquinas explains that teaching is both contemplative and active:

The act of teaching has a twofold object. For teaching is conveyed by speech, and speech is the audible sign of the interior concept. Accordingly one object of teaching is the matter or object of the interior concept; and as to this object teaching belongs sometimes to the active, sometimes to the contemplative life. It belongs to the active life, when a man conceives a truth inwardly, so as to be directed thereby in his outward action; but it belongs to the contemplative life when a man conceives an intelligible truth, in the consideration and love whereof he delights.... The other object of teaching is on the part of the speech heard, and thus the object of teaching is the hearer. As to this object all doctrine belongs to the active life to which external actions pertain.23

Aquinas also comments on the relationship between the contemplative and active lives. The active life hinders the contemplative life in one respect, but is conducive to the contemplative life in another respect:

The active life may be considered from two points of view. First, as regards the attention to and practice of external works: and thus it is evident that the active life hinders the contemplative, in so far as it is impossible for one to be busy with external action, and at the same time give oneself to Divine contemplation. Secondly, active life may be considered as quieting and directing the internal passions of the soul; and from this point of view the active life is a help to the contemplative, since the latter is hindered by the inordinateness of the internal passions.24

Smith and McBrien explain that, because manual labor is both intellectual and manual, it has both subjective and objective meaning: “In manual labor there is a twofold activity: the immanent action of the mind and the transient action of the body directed by the mind. Man is perfected through the intellectual operation. The object is perfected through the transient activity of the worker.”25 Because work is intellectual, we can become virtuous through our work.

Matthew Crawford is both a political philosopher and a motorcycle mechanic. He writes about the intellectual aspect of “manual work” in Shop Class as Soulcraft: An Inquiry into the Value of Work: “This book grows out of an attempt to understand the greater sense of agency and competence I have always felt doing manual work, compared to other jobs that were officially recognized as ‘knowledge work.’ Perhaps most surprisingly, I often find manual work more engaging intellectually.”26 He argues, consistently with Maritain and with Smith and McBrien, that “work that is straightforwardly useful can also be intellectually absorbing.”27

Although performing surgery and practicing dentistry are more intellectual than repairing an automobile and preparing a meal, all involve both the intellect and the hands. They all require intellectual virtues and all contribute to the common good.

Work and the Moral Virtues

Work involves not only the intellectual virtues, but also the moral virtues. All human persons desire happiness and should pursue it by striving to attain the moral virtues. Most adults spend one-third to one-half of their waking hours working. The process of becoming morally virtuous cannot be separated from one’s work.

Sertillanges, in his book about intellectual work, provides an account of the moral virtues that is also relevant to what we call “manual work.” He tells us, contrary to our materialistic cultures, that the purpose of work is not to earn money: “The priest has the right to live by the altar and the man of study by his work; but one does not say Mass for money and one must not think and write for money.”28 This is true of all professions, including business. We require a supply of material goods in order to live virtuous lives. But the purpose of work is to promote one’s own good and the common good by simultaneously growing in the virtues and providing goods and services that benefit other persons. In exchange for these goods and services, we should receive remuneration sufficient to meet our needs and those of our families. But financial and material wealth should always be understood as means to ends more important than financial and material wealth. To convert the means into the end is to live a disordered life.

A central theme of Sertillanges’ book is that pride is inconsistent with the virtuous life and humility is an essential virtue: “All virtues are based on the exclusion of the proud personality, which resents order. Intellectually, pride is the father of aberrations and of artificial and pretentious productions; humility is the eye which reads in the book of life and in the book of the universe.”29

 

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Among the many virtues that Sertillanges discusses in relation to the lives of workers are constancy, patience, and perseverance: “You must bring to your work constancy which keeps steadily at the task; patience which bears difficulties well; perseverance which prevents the will from flagging.”30 Virtuous workers know when to rest, but are not easily distracted in ways that waste time and reduce productivity. Patience is necessary, since our labors often do not bear fruit immediately. And: “To persevere is to will; he who does not persevere does not will, he only plans. He who lets go has never really held; he who ceases to love has never loved. Our destiny is one; a work which is a part of it is still more necessarily one.”31 Finally, one must bring the work to completion: “If the requirements of these three virtues are satisfied there is little fear that the result will be mediocre or imperfect. However, it is a good thing to insist strongly on the necessity of perfecting, and on the duty of bringing to completion, whatever one has thought well of undertaking.”32

Vincent McNabb, O.P. was – together with G. K. Chesterton and Hilaire Belloc – one of the founders of the movement or school of thought that has come to be called “distributism.” The central idea of distributism is that ownership of property should be widely distributed. McNabb exhorts us to leave the industrial cities and return to the land, so that we can produce our own food and practice the virtues of family and community life: “To convert England means to convert not its overcrowded towns but its undertilled and under-peopled countrysides, where homes and homesteads alone can safeguard the freedom with which Christ has made us free.”33 McNabb also tells us that money and material wealth must be understood as means, not as the end: “The mere seeking to have more and more wealth—and especially the seeking to have more and more wealth by mere investments without any work—is the sin of avarice.”34 And he applies the virtue of justice to both prices and profits: “There is in Ethics what is known as the ‘Just Price,’ meaning also the ‘Just Profit.’”35

Marie-Dominique Chenu, O.P. is the “grandfather of liberation theology,” because one of his students, Gustavo Gutiérrez, O.P., became the “father of liberation theology.” In his Theology of Work, Chenu’s concern is not to discuss the role of the traditional virtues in the lives of workers: “It is no longer necessary to adorn the idea of work with a veneer of virtues which, however praiseworthy in themselves, are alien and irrelevant. In the long run, this can only confirm their inapplicability—a mistake from a theological point of view.”36 Nevertheless, Chenu does discuss the relevance of solidarity and community to work: “The next step forward must be to integrate the worker into the factory conceived as a community, to ally technical improvements with genuine participation based on the fraternal solidarity of the workers.”37

Virtuous work cultivates both the intellectual and the moral virtues. All of the moral virtues are connected to prudence, which is an intellectual virtue: “One cannot have prudence unless one has the moral virtues.”38 To become virtuous through work is to become both intellectually and morally virtuous.

 

Conclusion
pdfOur lives should be directed toward true happiness, both in this life and in the next. The only way to pursue true happiness is to live a virtuous life. Because work is a large part of our lives, we cannot separate our work from the endeavor to become more virtuous. Benedict XVI emphasizes the relationship between our work and our sanctification, and the role of the human person as the subject of work: “It is necessary to live a spirituality that helps believers to sanctify themselves through their work, imitating St. Joseph, who had to provide with his own hands for the daily needs of the Holy Family and whom, consequently, the Church holds up as patron of workers. His witness shows that man is the subject and protagonist of work.”39 Similarly, Chenu writes of our responsibility to promote our own development through our work: “As labour becomes less dehumanized and more socialized, it shakes off the yoke of formal contract imposed on it by economics, and is promoted to becoming a part of life in general as lived by free men, conscious of their responsibilities and working towards the achievement of their development.”40 This is the subjective meaning of work.

NOTES

1 Leo XIII, Encyclical Rerum Novarum (15 May 1891), § 45.
2 Pius XI, Encyclical Quadragesimo Anno (15 May 1931), § 51.
3 John XXIII, Encyclical Mater et Magistra (15 May 1961), § 82.
4 Paul VI, Encyclical Populorum Progressio (26 March 1967), § 27.
5 John Paul II, Encyclical Laborem Exercens (14 September 1981), § 5.
6 John Paul II, Encyclical Laborem Exercens, § 6.
7 Leo XIII, Encyclical Rerum Novarum, § 3.
8 Leo XIII, Encyclical Rerum Novarum, § 20.
9 John Henry Newman, The Idea of a University: Defined and Illustrated (London: Longmans, Green & Co., 1852), 106.
10 Newman, The Idea of a University, 107-8.
11 Josef Pieper, Muße und Kult (Munich: Kösel, 1948); trans. Alexander Dru, Leisure: The Basis of Culture (San Francisco: Ignatius Press, 2009), 36.
12 Pieper, Leisure: The Basis of Culture, 40-41.
13 Antonin-Dalmace Sertillanges, La Vie Intellectuelle, son Esprit, ses Conditions, ses Méthodes (Paris: Éditions de la Revue des Jeunes, 1921); trans. Mary Ryan, The Intellectual Life: Its Spirit, Conditions, Methods (Westminster, Maryland: The Newman Press, 1960), 3.
14 Sertillanges, La Vie Intellectuelle, 8.
15 Sertillanges, La Vie Intellectuelle, 8.
16 Pius XI, Encyclical Quadragesimo Anno, § 53; as cited by Raymond Smith & Hugh McBrien, “The Catholic Philosopher Looks at Work,” Dominicana, 29:2 (Summer 1944), 91.
17 Raymond Smith & Hugh McBrien, “The Catholic Philosopher Looks at Work,” Dominicana, 29:2 (Summer 1944), 91.
18 Smith & McBrien, “The Catholic Philosopher Looks at Work,” 91.
19 John Paul II, Laborem Exercens, § 27.
20 Jacques Maritain, “On Some Typical Aspects of Christian Education,” in The Education of Man: The Educational Philosophy of Jacques Maritain, ed. Donald & Idella Gallagher (Garden City, New York: Doubleday, 1962), 149-50.
21 Smith & McBrien, “The Catholic Philosopher Looks at Work,” 96.
22 Thomas Aquinas, Summa Theologiæ, trans. Fathers of the English Dominican Province, 2nd & Rev. Ed. (London: Burns, Oates & Washbourne, 1911), IIa IIæ, q. 179, a. 1.
23 Aquinas, Summa Theologiæ, IIa IIæ, q. 181, a. 3.
24 Aquinas, Summa Theologiæ, IIa IIæ, q. 182, a. 3.
25 Raymond Smith & Hugh McBrien, “The Nature of Work,” Dominicana, 29:4 (Winter 1944), 259.
26 Matthew B. Crawford, Shop Class as Soulcraft: An Inquiry into the Value of Work (New York: Penguin, 2009), 5.
27 Crawford, Shop Class as Soulcraft, 21.
28 Sertillanges, The Intellectual Life, 43.
29 Sertillanges, The Intellectual Life, 131.
30 Sertillanges, The Intellectual Life, 215.
31 Sertillanges, The Intellectual Life, 226.
32 Sertillanges, The Intellectual Life, 227.
33 Vincent McNabb, The Church and the Land (London: Burns, Oates & Washbourne, 1925; Norfolk, Virginia: IHS Press, 2003), 138.
34 Vincent McNabb, Nazareth or Social Chaos (London: Burns, Oates & Washbourne, 1933; Norfolk, Virginia: IHS Press, 2009), 41.
35 McNabb, Nazareth or Social Chaos, 41.
36 Marie-Dominique Chenu, Pour une Théologie du Travail (Paris: Editions du Seuil, 1955); trans. Lilian Soiron, The Theology of Work (Dublin: Gill & Son, 1963), 2.
37 Chenu, The Theology of Work, 65.
38 Aquinas, Summa Theologiæ, Ia IIæ, q. 65, a. 1.
39 Benedict XVI, “Homily on the Solemnity of Saint Joseph,” 19 March 2006.
40 Chenu, The Theology of Work, 38.

 

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Così questo processo entra completamente nella realtà del secondo livello: la Chiesa è certamente corpo e pienezza del Dio tri-personale, corpo e pienezza del Padre, del Figlio, e dello Spirito Santo, fino ad essere veramente Chiesa universale di un Dio universale. 

Certamente essa lo è come corpo e pienezza del Cristo, in cui Cristo è l'unico capo del corpo, e perciò «Cristo tutto in tutti», «Cristo ieri e oggi e sempre» ; Cristo inteso quindi come universale nello spazio e tempo, e Chiesa intesa a sua volta, in senso vero, come tale homo universali universi mundi: uomo universale nel mondo universale; si tratta perciò di una Chiesa che è autenticamente Chiesa universale, poiché qui ed ora presenza del Dio universale nel Cristo universale.

Proprio qui appare la Chiesa nel senso più limpido, come vero corpo di Cristo, come egli è veramente nel suo farsi uomo: uomo delimitato da un popolo limitato, da una famiglia specifica, in un tempo delimitato, per una comunità delimitata. Il Cristo, che come capo e corpo della Chiesa - come unità in Cristo - è in senso vero uno con tutti gli uomini, appare unicamente come l'artigiano di paese: Gesù, figlio a sua volta dell'artigiano Giuseppe, proveniente da Nazareth, luogo di montagna nella malfamata Galilea. Proprio qui la Chiesa è corpo e pienezza di Cristo. Essa è veramente Chiesa universale, ma ogni volta appare come tale solo in una forma delimitata: Dio che è il limite della creatura, Cristo che è il limite, fatto uomo, della creatura, la Chiesa, a sua volta, come corpo e pienezza di questo limite divino-umano della creatura: in tutto questo, appunto, si mostra chiaramente la logica della rivelazione che avviene in una creatura auto-delimitatasi.

09 paginaclassica testo

In tal senso la vera Chiesa universale appare ogni volta come Chiesa delimitata nel qui ed ora: Chiesa giudeo-cristiana della Palestina, Chiesa greco-romana del tempo dei padri, Chiesa della ormai decadente antichità greco-romana, Chiesa delle migrazioni dei popoli, Chiesa del medioevo franco-germanico, Chiesa dello scisma avignonese e della riforma, Chiesa del tempo moderno, Chiesa dei continenti asiatico-americano-africano che sorgono all' orizzonte della storia. Sì, Chiesa come Chiesa universale che è talmente dentro e sottoposta a questi limiti, da trovarsi nella - sempre rinnovata - tentazione storica di auto-porsi e di intendere, nelle differenti fasi storiche, queste delimitazioni come assolute e universali. Attribuendo cioè il criterio della verità cattolica e universale, ogni volta, ad una Palestina, un' antichità, un medioevo, una modernità, un occidente - a forme storiche e periodi che risulterebbero così cattolicizzati e universalizzati in tutto - fino al punto in cui questa Chiesa universale arriva a considerare la rottura di questi limiti e di queste forme come la propria morte definitiva, e la vive come se essa stesse o cadesse come Chiesa universale con il venire meno della Palestina, dell'antichità, del medioevo, della modernità e dell'occidente. Risultando, così, cieca e inconsapevole rispetto al fatto che Dio l'ha conformata come vera Chiesa universale proprio in questa sempre nuova trasformazione.

pdfCerto, la cristianità è talmente inserita e sottoposta al mistero di questo limite da porlo talvolta come assoluto e universale, fino a giungere alla rivolta contro Dio e il Cristo: come il giudaismo non cristiano che assolutizza e universalizza l'Antico Testamento, come la Chiesa greco-ortodossa che assolutizza e universalizza il cristianesimo orientale, come il nucleo portante della riforma che assolutizza e universalizza lo spiritualismo occidentale.

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