Rivista di etica e scienze sociali / Journal of Ethics & Social Sciences

 

 

 Il documento della Commissione Teologica Internazionale, 7 marzo 2000, e la

Commemorazione ecumenica dei testimoni della fede del XX sec., 7 maggio 2000 

1. Nel documento della Commissione teologica internazionale (che ha preceduto la pubblica richiesta di perdono da parte del Papa il 12 marzo 2000), dal punto di vista teologico, viene coinvolta l’ecclesiologia, ossia l’immagine che si ha della presenza comunitaria della Parola e del Sacramento nella storia umana. Non voglio però addentrarmi in questo genere di questioni che, per quanto essenziali al discorso nel suo insieme, ci porterebbero troppo lontano da quegli atteggiamenti empiricamente rilevabili che sono il campo delle scienze sociali e che costituiscono anche una buona parte del contenuto materiale della scienza morale.

 

2. Personalmente dovetti affrontare il problema in occasione di un gesto pubblico di Giovanni Paolo II nella primavera del 1992. Giovanni Paolo II, durante i suoi viaggi in Senegal e in Angola, chiese pubblicamente perdono del crimine del commercio di schiavi perpetrato dai cristiani e immediatamente dopo beatificò a Roma la schiava sudanese Bakita. In tale occasione la stampa quotidiana scrisse negativamente dell'atteggiamento anche recente della chiesa cattolica riguardo la schiavitù e fu citata, come prova, l'Istruzione del S. Offizio del 20 giugno 1866 indirizzata al missionario cappuccino (poi Cardinale) Guglielmo Massaia Vicario Apostolico in Etiopia. La posizione da me sviluppata al riguardo è riassunta all’inizio del 4 capitolo del libro Diritti dell’uomo (Milano l995) e penso di aver mostrato che il testo vaticano non è in sostanziale contraddizione con il personalismo dell’antropologia cristiana. Il documento cerca infatti di salvare il principio dell’indisponibilità della persona umana non in astratto bensì in contesti schiavisti come quella dell’Etiopia e del Tonchino a metà del XIX secolo. Ci si trovava in una situazione simile a quella socio-economica del Nuovo Testamento e la risposta strutturalmente non è molto diversa da quella di Paolo nella sue Lettere.

Quando il testo vaticano sottolinea che si possono avere diritti stabili sul lavoro altrui, sembra applicare lo stesso metodo usato quando nella chiesa antica del IV sec. la proibizione di uccidere o essere soldato fu ristretta ai chierici e monaci, oppure quando nel medioevo il tribunale ecclesiastico consegnava al braccio secolare i condannati a morte per l’esecuzione.

 

3. La contestazione del moderno laicismo che la Chiesa avrebbe commesso nel corso della sua storia gravissimi crimini e li avrebbe anche giustificati teoreticamente, equivale, paradossalmente, il riconoscimento che esistono norme morali assolute, o almeno valori assoluti. Questo è valido anche per quei teologi cattolici che non ammettono l’esistenza di nessuna norma morale assoluta, contro l’opinione di molti studiosi contemporanei (anche cristiani) di etica. Io invece sostengo che sì, le norme morali di per sé sono mutevoli (essendo la conclusione di un sillogismo dove le premesse sono costituite da valori e da descrizioni della situazione), ma che alcune norme riferendosi a situazioni sempre ricorrenti sono di fatto immutabili e quindi assolute. Ho sostenuto questa posizione nel volume curato da S. Pinckaers Universalité et permanence des Lois morales, (Fribourg- Paris 1986), che riprendeva i contributi presentati al Congresso della Congregazione della Fede, tenutosi nel 1981. Avevo individuato allora alcune di queste norme. Ad es.: "E’ proibito sempre e dovunque, per tutti e in ogni caso, uccidere direttamente un uomo, che non sia un pericolo grave e diretto per la vita di altre persone", o anche " E’ proibito torturare un uomo" (dove tortura è da prendersi nel senso definito dalla Dichiarazione sulla tortura dell’ONU).

 

4. Alcune sobrie citazioni della parte iniziale del Documento del marzo 2000 ci permetteranno di proseguire la nostra analisi senza dover supporre troppe nozioni.

È anzi nell'intera storia della Chiesa che non si incontrano precedenti richieste di perdono relative a colpe del passato, che siano state formulate dal Magistero. I Concili e le decretali papali sanzionavano certo gli abusi di cui si fossero resi colpevoli chierici o laici, e non pochi pastori si sforzavano sinceramente di correggerli. Rarissime sono state però le occasioni in cui le autorità ecclesiali - papa, vescovi o concili - hanno riconosciuto apertamente le colpe o gli abusi di cui si erano rese esse stesse colpevoli. Un esempio celebre è fornito dal papa riformatore Adriano VI che riconobbe apertamente, in un messaggio alla Dieta di Norimberga del 25 novembre 1522, " gli abomini, gli abusi [...] e le prevaricazioni " di cui si era resa colpevole " la corte romana " del suo tempo, " malattia [...] profondamente radicata e sviluppata ", estesa " dal capo ai membri ". Adriano VI deplorava colpe contemporanee, precisamente quelle del suo predecessore immediato Leone X e della sua curia, senza tuttavia associarvi una domanda di perdono.

La difficoltà che si profila è quella di definire le colpe passate, a causa anzitutto del giudizio storico che ciò esige, perché in ciò che è avvenuto va sempre distinta la responsabilità o la colpa attribuibile ai membri della Chiesa in quanto credenti, da quella riferibile alla società dei secoli detti 'di cristianità' o alle strutture di potere nelle quali il temporale e lo spirituale erano allora strettamente intrecciati. Un'ermeneutica storica è dunque quanto mai necessaria per fare adeguata distinzione fra l'azione della Chiesa come comunità di fede e quella della società nei tempi di osmosi fra di esse...

In ogni caso, la purificazione della memoria non potrà mai significare che la Chiesa rinunci a proclamare la verità rivelata, che le è stata confidata, sia nel campo della fede, che in quello della morale.

5. Il Cap. 5 del Documento, Il discernimento etico, appare teoreticamente, purtroppo, piuttosto debole, in quanto i criteri etici vi sono delineati in modo troppo generico, mentre la nozione di responsabilità ed il principio di coscienza vengono visti in modo molto individuale.

Non si sottolinea che l’azione (o l’omissione) umana, di cui siamo responsabili davanti a Dio, agli altri e a noi stessi, ha una sua consistenza ontologica, indipendente anche dall’imputabilità morale. L’azione umana muta oggettivamente la realtà, indipendentemente dall’intenzione, e quindi il male fatto a qualcuno o il bene che fattogli resta anche dopo ogni riconoscimento di colpa.

Anzi, con ogni azione (normalmente consapevole, poiché generalmente le persone sono consapevoli di quello che fanno) dall’inizio della storia umana sono state immesse nella nostra cultura cose buone e cose cattive proprio per l’uomo. Le prime e le seconde s’intrecciano lungo tutta la cultura dell’umanità, insistentemente, tanto che il male e il bene umano sono cristallizzati nella trasmissione culturale. Anzi si può dire che il peccato originale che ci trasmettiamo viene sviluppato quando compiamo il male e limitato quando facciamo il bene.

Si noti che questa oggettività, comunque, non è la ‘responsabilità oggettiva’ di cui parla il documento.

Anche il principio di coscienza è espresso debolmente. Infatti la coscienza è determinante l’imputabilità dell’atto ma non la sua bontà morale o malizia. Quest’ultima non ha relazione con il giudizio di coscienza - in qualsiasi modo lo si voglia intendere - bensì con il bene/male umano della persona a cui l’atto termina. Nella tradizione tomista questo è determinato dalla natura della persona, cioè dalla tendenza strutturale di realizzazione umana tramite la tendenza al fine. Rinvio per questo al cap. VII del mio Diritti dell’uomo.

 

6. Cito ancora dal documento:

Il principio del cambiamento di 'paradigma'. Mentre prima dell'avvento dell'Illuminismo esisteva una sorta di osmosi fra Chiesa e Stato, fra fede e cultura, moralità e legge, a partire dal XVIII secolo questa relazione è stata notevolmente modificata. Il risultato è una transizione da una società sacrale a una società pluralista o, come è avvenuto in alcuni casi, ad una società secolare: i modelli di pensiero e di azione, i così detti 'paradigmi' di azione e di valutazione cambiano. Una simile transizione ha un impatto diretto sui giudizi morali, anche se questo influsso non giustifica in alcun modo un'idea relativistica dei principi morali o della natura della moralità stessa.

In realtà, il vero cambiamento di paradigma significativo per tanti episodi caldi della vita della Chiesa, è invece quello della gerarchizzazione tra bene comune e bene individuale. Tutte le società antiche tengono in primo piano il bene collettivo a scapito, se necessario, di quello individuale. Ancora oggi gran parte della discussione sull’universalità dei Diritti umani è basato sull’accettazione di tale gerarchia. Paesi come la Cina o i molti di quelli islamici insistono proprio su questa diversa gerarchia., che contraddistingue il modello antico da quello individualistico occidentale che ben conosciamo.

Per le scienze sociali credo sia essenziale sottolineare queste cose. Esse infatti non considerano l’interiorità delle motivazioni, se non indirettamente come ad es. le scienze psico-sociologiche o la sociologia della religione. In definitiva studiano piuttosto le condizioni di benessere delle persone e delle comunità. Chi crede che l’eticità sia una componente di ogni bene umano, ritiene quindi anche che esista un progressivo incremento dei beni umani: oggi ad es. possiamo curare molte malattie (anche quelle non dipendenti dall’inquinamento ...) e la vita umana si è allungata in quasi tutti i paesi del mondo. Questo è un aumento della bontà oggettiva e non si deve cedere al moralismo (profondamente reazionario) che ritiene che i beni umani sono indifferenti per la bontà morale o addirittura negativi per essa.

Gesù Cristo ha guarito, nutrito, consolato gli infelici e poi li ha invitati alla conversione, al riorientamento della loro vita verso Dio Padre.

 

6. I Cristiani nella loro storia hanno contribuito potentemente al progresso materiale e spirituale dell’umanità, all’incremento dei beni umani globali (quindi non disgiunti dalla moralità), ma hanno anche introdotto tanto male, tanti mali che restano ancora oggi nella cultura umana, nel patrimonio più proprio dell’umanità.

Di questo chiediamo perdono, come anche offriamo il nostro perdono a coloro che hanno prodotto (magari in buona coscienza) i 12.000 martiri cristiani del XX sec. finora registrati e che sono stati celebrati il 7 maggio 2000 con una liturgia ecumenica al Colosseo di Roma.

Come testo parallelo a questo avvenimento si può leggere A. Riccardi Il secolo dei martiri. I cristiani del ‘900, Mondadori 2000.

 

7. Ciò che unisce oggettivamente i due avvenimenti è la sottolineatura della violenza portata a sostegno delle idee, degli ideali. Non si tratta qui della ben nota equiparazione tra credenza nella verità assoluta e uso della violenza, alla quale H.Kelsen ci ha introdotti. E non si tratta neppure di tolleranza scettica e rinunciataria. E’ piuttosto il ripensare al problema della aggressività che è insita nella struttura fondamentale del corredo genetico umano e che attraverso la cultura, attraverso il male morale depositato nella storia umana viene continuamente trasmesso di generazione in generazione. Essa si esprime sempre in forme culturali, poiché non si tratta di una forma bruta, idraulica come pensava all’inizio della propria riflessione Konrad Lorenz. Essa è forza vitale che serve alla concorrenza, alla socializzazione gerarchizzata ed efficace. Ma quando le ideologie, e le comunità che ne sono portatrici, non hanno tra i primi principi il rispetto assoluto della dignità della persona anche se errante, allora prima o poi la violenza collettiva si scatena e riceve anche l’approvazione delle istanze etiche di quella società.

 

8. Riccardi ricorda in Avvenire (quotidiano cattolico) del 29 aprile 2000: "Una grande figura di domenicano italiano, il biblista padre Girotti, aveva predicato così nel lager di Dachau: ‘ La Chiesa fu, è e sempre sarà l’unico rifugio del senso di umanità, di amore e di misericordia’. Dopo poco sarebbe morto di stenti".

E’ una professione di fede più che una constatazione di fatto della sua esperienza. Infatti proprio un suo confratello domenicano torinese, padre Reginaldo Giuliani, era stato cappellano degli arditi nella prima guerra mondiale e era morto nella guerra coloniale d’Etiopia come cappellano delle Camice Nere. E con quanto orgoglio sfilavano in quell’epoca i cappellani militari della Grande Guerra! Anche ad essi finalmente, dopo i Trattatati Lateranensi, era permesso essere cattolici e patriottici.

Chi dei due agiva moralmente bene ?

Il primo! Mentre il secondo, non solo commetteva un errore di valutazione, ma contribuiva a trasmettere il male umano dell’aggressività e a mantenerlo all’interno della società.

Per questo chiediamo perdono per P. Giuliani, mentre crediamo che P. Girotti, di cui è introdotta la causa di beatificazione per essersi sacrificato per aiutare alcuni ebrei, abbia lasciato il mondo migliore di come l’aveva trovato.

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