La moral social en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia

Dos advertencias antes de comenzar este comentario:

a) Dada la brevedad del espacio he decidido hacerlo en torno a tres ideas claves que encabezan cada uno de los epígrafes. En ellas quiero sintetizar la enorme riqueza de este Compedio. Eso hace que el comentario sea siempre incompleto, pero también expresa los elementos que resalta el comentarista. De todas formas, en el primer epígrafe ( sin numerar) quiero sintetizar el sentido moral que atraviesa y une toda la moral social del Compendio.

b) Los números que aparecen en el texto entre paréntesis y sin ninguna otra abreviatura que los identifique como pertenecientes a otro documento, pertenecen a la numeración de los párrafos del Compendio que comentamos.

El Evangelio y la dignidad humana: fundamentos de la moral social cristiana.

Desde las primeras líneas, en la presentación de este compendio encargado al Consejo Pontificio de Justicia y Paz, están recogidas las dos claves fundamentales que se desarrollan a lo largo de todo el trabajo y, como es lógico, de forma más expresa, en aquellos documentos que más intensamente hablan de la ética social. Y estas claves son: el Evangelio y la fuerza de la fe que del mismo brota –incluida la enseñanza de los Padres de la Iglesia (329)-, y la dignidad del ser humano, llamado a desarrollar todo el potencial de justicia, amor y paz anunciado en él, y cuyos valores son el referente fundamental para una comunidad en la que Dios nos quiere a todos fundamentalmente iguales, sociales y llamados a la cooperación, la solidaridad y la amistad (448). Por ello y, en las posibilidades y circunstancias de cada uno, es una llamada a crear, conservar, distribuir y disfrutar de los bienes comunes necesarios y convenientes a la naturaleza humana, tanto materiales como espirituales y culturales (482).

En un momento de predominio del pragmatismo ético, donde la dimensión funcional y práctica domina sobre la utópica, la ética propuesta en la doctrina social de la Iglesia, quiere satisfacer una doble demanda: ser una respuesta ineludible (cuando la hay) a los problemas que nos urgen (la pobreza; la precariedad del trabajo; el desempleo estructural; la desigualdad insoportable entre países, áreas regionales y entre distintas comunidades al interior de los mismos; la familia; la emigración; la educación; la explotación infantil y el maltrato; etc.), y ofrecer un referente de sentido axiológico que permita orientar la marcha de nuestras sociedades. Por ello, ante la actitud creciente del cultivo de una ética sin obligaciones universales, proclama algo que quiere proponer con un carácter inalterable: lo humano, en su sentido más profundo, asumido como un proyecto preciso y esencial (124-151). El modelo de este proyecto es el Evangelio, donde lo humano no es una afirmación imprecisa sino que tiene rasgos muy concretos. Es un universalismo de afirmación del núcleo compartido de lo humano y que admite una concepción pluralista de la vida. Este sentido de humanidad es lo que acorta la distancia entre un hombre y otro, y el juez último en la conciencia de cada uno. Es así como la búsqueda de la justicia aparece integrada en el discurso ético-teológico. Lo dijeron ya los obispos latinoamericanos en Puebla: «El objeto primario de la doctrina social es la dignidad personal del hombre, imagen de Dios, y la tutela de sus derechos inalienables. La Iglesia fue explicitando sus enseñanzas en los diversos campos de la existencia: en lo social, en lo económico, lo político, según las necesidades. Por tanto, la finalidad de esta doctrina de la Iglesia ...es siempre la promoción y liberación integral de la persona humana en su dimensión terrena y trascendente, contribuyendo así a la construcción del reino último y definitivo, sin confundir, con todo, progreso terrestre y crecimiento del Reino de Dios» (DP., 475; CA., 54-55)

Por ello, la ética social de la Iglesia que nos presenta este Compendio que comentamos hoy, no constituye un tratado aparte o un capítulo autónomo de la moral cristiana, sino que pertenece al núcleo central del Evangelio y de la evangelización. Este es el espíritu fundamental que anima todo el trabajo ético-social que vamos a tratar. De todas formas quisiera presentarlo en el despliegue de tres afirmaciones que, pretendo, recojan las ideas de moral social fundamentales, y lo hagan en el contexto del espíritu que anima a la DSI.

Tres acentos de la moral social, en la DSI

1. La moral social cristiana es siempre la misma: la promoción y el respeto a la dignidad del ser humano

I.- Es evidente que esta proposición no trata de defender una actitud inmovilista, ni pretende afirmar la a-historicidad de la moral cristiana en sus formas concretas. Lo que si quiero destacar es que la moral social expresada en de la DSI, sigue teniendo como objetivo fundamental el mismo de siempre: traducir las categorías de Jesús para hacerlas realidad en el mundo de hoy (32-33). Y en este sentido la credibilidad moral está en actuar con respecto a las personas, y en nuestro mundo, de la forma en que Jesús lo hizo en el suyo (196; 204). Por qué come vuestro maestro con publicanos y pecadores? (Mt. 9,11); Vino el Hijo del hombre que come y bebe, y dicen ‘Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores’. Y la Sabiduría se ha acreditado por sus obras (Mt. 11,19); Porque vino Juan a vosotros por caminos de justicia, y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las rameras creyeron en él. Y vosotros ni viéndolo, os arrepentisteis después, para creer en él (Mt. 21 ,32); Un fariseo le rogó que comiera con él y, entrando en la casa del fariseo, se puso a la mesa (Lc. 7,36).

Los sistemas morales proporcionan normas que sancionan comportamientos sociales concretos (62). Estas sanciones determinan los límites de lo moralmente aceptado (136-137). Como ocurre siempre, la capacidad para hacer valer los intereses de las partes mejor posicionadas, disminuye los márgenes de la tolerancia social y, en ocasiones, favorece los niveles de marginación (98; 498). En los pasajes evangélicos citados, Jesús aprecia este contraste. El, por razones morales, supera la actitud de las normas que, por razones morales también, excluían a aquellos que Jesús consideraba preferenciales (28; 59; 81; 184). Y el motivo de esa predilección era la posición de vulnerabilidad que el sistema de normas, social y religiosamente «aceptadas», asignaba a los vulnerables (81-82;89).

Es decir, los excluidos eran para Jesús el espacio preferencial desde el que hacerse presente. Y por razones morales, precisamente, estaba allí donde las normas, por motivos morales, los excluían (158 ;182;449. Para Jesús este era el núcleo de la cuestión moral (183; 325; 446-450).

II.- Una consecuencia de esto, y como segundo aspecto a destacar, es el hecho de que las divisiones sociales en el tiempo de Jesús, también lo eran con respecto al modelo de Dios. En la confrontación entre judíos y samaritanos, éste era el núcleo central del conflicto. Así lo expresaba Juan (4,21-23): Créeme mujer que llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén, adorareis al Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos...Pero llega la hora en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en Espíritu y en Verdad. Dios se hace presente en Espíritu y en Verdad, y este es un tema moral y de formación moral (62-68).

En la parábola del Juicio Final (Mt. 25,31-46), el Dios de Jesús es un Dios que se identifica con posturas que toman como centro de la realización del Reino y, por lo tanto, del compromiso inter-subjetivo, una actitud de responsabilidad (6; 69; 83; 134; 156; 189; 190) frente a la dignidad desvalorizada de la persona de los demás, cuya con -secuencia fundamental son las carencias ajenas en sus formas más realistas (158): los medios básicos para la vida que han sido dados por Dios para todos sin exclusión, han de ser solidaria y primariamente compartidos (tuve hambre, tuve sed ,estuve desnudo, enfermo, en la cárcel, etc) (192-196). Y esto, en el modelo social actual, parece lo más escandaloso: en nuestro mundo social, religioso, político y económico de hoy, hay que hacer algo que equivalga a lo que Jesús hizo en el suyo. Por eso, que la moral cristiana es siempre la misma, quiere decir que con las divisiones y exclusiones de nuestro tiempo, la moral social nos invita a hacer lo mismo que Jesús hizo en el suyo (60-71). Jesús no vino a abolir la Ley (Mt. 5,17), su vida es un testimonio de que vino a darle cumplimiento, pero creando una alternativa a lo existente (3; 33; 54; 324; 522). Es decir, fue mucho más exigente, pero siempre manteniendo abierta la comunicación con las personas. Jesús aparece como un transgresor de las categorías morales de su tiempo, pero con una doble pretensión: recuperar el verdadero espíritu (sentido) de la Ley y, con ello, poder decirle a la gente quien era Dios. Ahí radicaba su credibilidad moral (104-151.

Hoy decimos que nuestra realidad es mundial y globalizada (16). Más que nunca nos admiramos de todo aquello que consideramos un logro de progreso para el momento cultural y técnico que vivimos (283; 465). Este proceso «uniformizador» es un hecho que no podemos revertir y, por lo tanto, la moral nos tiene que ayudar a descubrir el sentido de las cosas en medio de este modelo tan desigual y des-moralizado (182-183-184). Si nos interrogamos acerca de los valores que vivimos en nuestro medio social, la experiencia más inmediata con respecto a los mismos, es la de la crisis (SRS. 13-25). La vida humana es un quehacer que cada cual debe ir construyendo y donde la orientación a seguir, en el proceso de esa construcción, no es una tarea fácil de adivinar. La DSI quiere ayudar al hombre y a la mujer de hoy a cubrir la más antigua aspiración de la humanidad: vivir la plenitud de lo humano. La moral social cristiana quiere ser el medio para proporcionar el sentido de lo moral en un proceso de continua liberación (82).

2. Primacía de la persona sobre las cosas (261)

I.- Este es un principio fundamental que además de haberse mantenido así de firme a lo largo de toda la tradición cristiana (Mc. 2, 27-28) y en los diversos documentos de la Doctrina Social de la Iglesia, en los últimos tiempos ha adquirido una profundización y un nivel de exigencia mayor (L.E., 6, 23). En la introducción a la encíclica Laborem exercens, y hablando del tratamiento dado al trabajo en el conjunto de la vida humana y de la “cuestión social”, en la que la carta quiere encuadrar este problema, se dice: “Si en el presente documento volvemos de nuevo sobre este problema –sin querer por lo demás tocar todos los argumentos que a él se refierenno es para recoger y repetir lo que ya se encuentra en las enseñanzas de la Iglesia, sino más bien para poner de relieve –quizá más de lo que se ha hecho hasta ahoraque el trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial de toda la cuestión social, si tratamos de verla verdaderamente desde el punto de vista del hombre” (L.E.,3). Lo que a partir de este momento se pone como el núcleo de toda la cuestión social modifica lo que en otros momentos había sido esta clave: el derecho natural a la propiedad privada (177). En cuanto clave de interpretación, el trabajo sustituye a la propiedad privada, que la encíclica sigue considerando como una responsabilidad importante, pero poniendo por encima de ella el trabajo. La propiedad es una hipoteca social que grava sobre la misma, y por lo tanto, el término “hipoteca” expresa una relación de derechos que se pueden reclamar. La propiedad se había tratado siempre como un derecho natural y, como tal, anterior al Estado. A partir de ahora, aparece el trabajo en aquellos lugares donde antes aparecía la propiedad. El hombre no se hace persona a través de la propiedad (R.N., 6;7;8;33; Q.A., 45), sino en cuanto asume su trabajo, y, en este sentido, no se habla ya del hombre-propietario anterior al Estado, sino de la primacía de la persona sobre las cosas, del trabajo del hombre sobre el capital como conjunto de los medios de producción. (L.E., 13). Y este principio debe de ser aplicado a todos los ámbitos de la vida humana (420). El hombre como sujeto de trabajo se antepone a todo sistema económico. Lo nuevo es que para la DSI, el hombre ya no se personaliza a través de la propiedad privada –que no deja de ser un medio necesario para el sostenimiento de la familia y de las demás actividades e iniciativas de la persona, aunque secundario en el orden de la dignidad- sino a través de su trabajo. Cuando trabaja, el hombre, realiza acciones “que han de servir todas ellas a la realización de su humanidad...el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto” (L.E., 6).

En un mundo que genera pobreza, la degradación de los trabajadores, en cuanto sujetos del trabajo (L.E. 6), no ha hecho más que multiplicarse, haciendo perdurar injusticias flagrantes o creando otras nuevas (L.E., 8), en un mundo cuyo mal fundamental es la división entre países ricos y países pobres, donde la Iglesia considera con preocupación “el ámbito mundial de la desigualdad y de la injusticia (L.E., 2), la moral social de la Doctrina Social, debe de preocuparse por “...la dimensión mundial de las tareas que llevan a la realización de la justicia en el mundo contemporáneo” (L.E., 2);(373). A esta preocupación se le asigna un lugar teológico relevante: es el lugar del pobre. “La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la “Iglesia de los pobres”. Y los “pobres” se encuentran bajo diversas formas...aparecen en muchos casos como resultado de la violación de la dignidad del trabajo humano: bien sea porque se limitan las posibilidades de trabajo –es decir, por la plaga del desempleobien porque se desprecian el trabajo y los derechos que fluyen del mismo, especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y de su familia” L.E., 8); (449).

II.- Las estructuras de pecado. La experiencia de sufrimiento que no ha hecho más que agravarse en los últimos años, las formas de desarrollo y crecimiento que han enriquecido a unos y empobrecido aun más a otros, y las carencias de sensibilidad, no solo personal sino moral, son las diversas manifestaciones de una misma realidad de pecado a la que la Iglesia tiene que responder (341). Es necesario responder de una forma humana a una realidad que solo pro duce un dolor cada vez más intenso en grandes masas de la población mundial. Es una situación culpable, que tiene unas causas concretas basadas en el egoísmo estructural, pero que al mismo tiempo, no solo incapacita para verlo, sino que se justifica desde el punto de vista político, social y económico. La moral social de la DSI, quiere denunciar esta insensibilidad que por su permanencia durante numerosas generaciones ha llegado a naturalizar unas formas contrarias al principio más elemental de la moral cristiana: “Debemos empezar a “ver al otro”–persona, pueblo, nación - no como un instrumento cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un “semejante” nuestro” (SRS, 39). El pecado no solo está en el corazón de los hombres sino que se han creado unos “mecanismos perversos” de carácter económico, financiero y social (SRS.,16, 17, 35, 40). Cada uno puede cambiar y salirse de este ciclo desumanizador, pero es necesario reconocer este carácter estructural frente al cual la moral social quiere hacer tomar conciencia. Esto solo es posible tomando postura a favor de los que sufren y frente a los elementos que las sostienen. Esta es la teología de la moral social cristiana: una teología que surge de las cuestiones de fe, en un contexto de sufrimiento y de dolor y teniendo como interlocutores aquellas personas que sufren. En el Evangelio quiere la DSI encontrar la respuesta a las preguntas sobre el dolor como lugar teológico y como propuesta moral.

Estas respuestas no pueden ser ni teóricas ni generales, pues la muerte, la injusticia y la tortura no pueden ser teorizadas. Por ello las propuestas son concretas: hay que compartir los bienes: tenemos la obligación de aliviar la miseria de los que sufren “no solo con lo superfluo, sino también con lo necesario”; los bienes de la Iglesia son patrimonio de los pobres: citando a los Padres de la Iglesia, el Papa propone “podría ser obligatorio enajenar los adornos superfluos de los templos y los objetos preciosos del culto divino para dar pan, bebida, vestido y casa a quien carece de ello”(SRS., 31); hay que evi tar las conductas insolidarias que nos enriquecen a costa de los demás: “la problemática en los lugares de trabajo o en el movimiento obrero y sindical de un determinado país no debe de considerarse como algo aislado, sin conexión, sino que depende de modo creciente del influjo de factores existentes por encima de los confines regionales o de las fronteras nacionales”(SRS., 9); en definitiva, cambiar las estructuras: es necesario crear unas estructuras nuevas, tanto al interior de cada país como en el ámbito internacional (SRS., 35, 39).

Es necesario superar los egoísmos nacionales para poder llegar a un grado superior de ordenamiento internacional que permita establecer un orden diferente (SRS., 43). La Iglesia no tiene fórmulas que permitan establecer estas normativas de carácter técnico, pero la teología moral de la DSI (SRS., 41), quiere establecer los criterios para orientar las realidades sociales en la dirección de lo que son las metas irrenunciables de lo humano: la primacía de la persona sobre las cosas.

3. La solidaridad: experiencia antropológica y teológica de la desigualdad

A lo largo de todo el Compendio, la solidaridad es, predominantemente expuesta como la reacción empática ante las diferencias. La solidaridad es una actitud ética que brota de lo profundo del ser humano como una toma de conciencia (experiencia) de la desigualdad económica, social, humana o cultural y que, en función de la co-responsabilidad histórica que tenemos con los demás seres humanos, anima a la conversión que lleva a la experiencia liberadora.

Los "pecados" de nuestro tiempo quieren ser pecados sin pecador. La pluralidad de puntos de vista y el desinterés mutuo son indicios de patente insolidaridad y de falta de responsabilidad. La solidaridad expuesta en la DSI es una invitación constante a lograr que las personas, a través de las instituciones y las estructuras sociales, lleguen a crear las formas de colaboración que permitan reconocer los intereses de todos los miembros de la comunidad humana. Responder a estas desigualdades implica hacer cambios en la política socio-económica, y también, en las actitudes sociales, en la cooperación del ciudadano y en el modo de llevar a cabo sus obligaciones. El objetivo de una sociedad con exigencias éticas es la ordenación justa y la plena conciencia, por parte de los individuos, de sus obligaciones y actitudes como seres humanos y como ciudadanos.

Por esto, el objetivo de la ética social de la DSI en momentos de crisis como los actuales, es crear una orientación más solidaria y menos egoísta: una solidaridad abierta ante lo inevitable de las desigualdades y las asimetrías existentes. Partiendo de la constatación de la desigualdad y la asimetría, es como el principio de la solidaridad nos dice de «qué lado hay que situarse para hacer que las desigualdades injustas desaparezcan y las inevitables sean tenidas en cuenta mediante una preferencia que destaque el valor axiológico de los más débiles»¹.

Esta solidaridad responde a un modelo antropológico y teológico concreto, que parte de la constatación de una realidad que mantiene en condiciones de infrahumanidad a un número inadmisible de seres humanos, y que, en virtud de la universal paternidad de Dios, llama a restañar esas diferencias para retornar a la unidad de lo humano respetando la trascendencia de cada uno (130- 134).

¹ VIDAL, M.; «Etica de la solidaridad», en La Moral Social hoy, Madrid 1993, 113.